Psicologia continuação

        AVISO A POLÍCIA ESTA CONTA E MEU COMPUTADOR ESTÃO SENDO UTILIZADOS POR BANDIDOS À MINHA REVELIA MEXEM NOS CONTROLES, ALTERAM ARQUIVOS

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DENUNCIE O FASCISMO  BRASILEIRO ATUANDO NAS INSTITUIÇÕES DE ESTADO COMO RIO DE JANEIRO


Psicologia  :  continuação

                                             Eliane Colchete

     
           Este blog está sendo postado como um texto único, não obstante parte dele integrar o blog "psicologia" que foi interrompido com a postagem sendo impedida  por uma mensagem de "bad request".
           O andamento da história da psicologia daquele blog ficou assim impossibilitado, razão do PROTESTO aqui registrado. Também a apresentação do texto, sem parágrafos, se deve ao mesmo motivo, pois na transcrição o alinhamento não é conservado.
                       

           A Psicologia e A História das Ciências

                    O percurso que examinamos como concernente à história da psicologia contemporânea compreendeu a sua conversão laboratorial numa base que podemos considerar empirista e subsequentemente a sua reordenação numa chave teórica cedida pelo aparato funcionalista. Como já sublinhei, a isso seguiu-se o rise estruturalista, que em psicologia intercepta principalmente o trabalho de Piaget a que estará reservado um espaço (blog "Piaget"). Neste trecho estaremos considerando essa transformação do empirismo ao funcionalismo segundo um percurso mais específico, o que se relaciona ao Sujeito.

                 Esse percurso está se instalando de uma perspectiva atual. O problema que em humanities - auto-compreendendo-se como ciências ou não - está sendo agudo na atualidade é o que foi suscitado pelo estruturalismo enquanto pode ser definido este como uma reação contra o que o exame da transição do empirismo ao funcionalismo mostra de mais conspícuo, a saber, a emergência do "mental" - ou do Sujeito - como indeslocável da psicologia.

                     O pós-modernismo, por razões que estão para ser conceituadas, é sem dúvida a problematização daquela recusa estrutural, ou ao menos do modo como foi feita. Mas isso, contrariamente ao que pensam alguns, não se autoriza designar propriamente como um retorno da subjetividade assim como focalizada na tendência que antecede a estrutural.    
                   Se há um recentramento onde cabe a interpretação disso nesses termos que estamos situando demasiado estreitos, também há um ex-centramento, como tenho insistido, e nele o que ocorre, inversamente a um retrocesso assim, é questionar-se a reação estruturalista contra o Sujeito como ela mesma demasiado presa ao que o determinou na focalização precisa de que surgiu.  
                    O que complica as coisas, pois, uma vez que são dois os cenários que se sobrepõem no que temos que considerar quanto ao Sujeito na sua surgência, o funcionalismo e o estruturalismo. E isso dessa perspectiva crítica em que, consequentemente, não se sabe antes da caracterização da surgência adequada a nossas vistas, se o que estamos operando é a a recusa do Sujeito em bases mais firmes ou a reinserção do Sujeito num parâmetro inteiramente novo.
                Aqui inserer-se a propriedade desse ser um trecho em que se amalgama a problemática da Psicologia e a História (das ciências). O que está sendo preciso ser colocado de início como a perspectiva atual é um parâmetro novo, mas não como algo que se soma ao percurso. Nem o produto de um Desenvolvimento (de ideias), nem a presentação de um novo Corte (epistemológico). Trata-se do ex-centramento como a solvência da unidade da História possível.      
                Há o paradoxo, e com efeito, se for impossível não manifestar algum traço pelo qual uma redução qualquer ao linear do antes e do depois se pode por a apropriar o que se enuncia, do ponto de vista epistemológico esse seria o traço da pós-modernidade como lugar da inteligibilidade manifestamente paradoxal. Por não haver mais a unidade do discurso da ciência como inteligibilidade possível (Racionalidade), mas somente a redução axiomática das linguagens científicas, isto é, uma redução da antiga unidade da ciência a axiomáticas irredutíveis, logo, uma anti-redução fenomenológica ou "histórica" no antigo sentido.  
                O paradoxo é o fato de que a multiplicidade anterior ao sentido e a impossibilidade da redução dessa multiplicidade ao um do sentido como inteligibilidade do paradoxo (Pós-modernismo epistêmico/teórico) ocorre somente no momento em que historicamente se atingiu a planetarização, que não quer dizer a solvência das realidades nacionais, mas sua reconceituação quanto ao sentido geopolítico. Aparentemente se poderia afirmar a planetarização como atingimento da unidade, o horizonte corporificado do Universal antes somente idealizado ou projetado. Mas de fato o que ocorre nessa planetarização é a interlocução ampliada das linguagens culturais mais heterogêneas num panorama internacional, e que intercepta os gêneros da cultura ocidental, inclusive os gêneros integrantes da História das ciências até aqui possivelmente una justamente por ser "(moderno)-Ocidental".

A problematização da recusa estruturalista do Sujeito se coloca por meio dessa Interlocução, uma vez que feita a recusa do modo como se deve expressamente comprovar, ou seja, nos focos diversos e eles mesmos discordantes de Lacan aos pós-estruturalistas, o que ela demonstra de si é uma contradição entre sua unilateralidade e sua ambiguidade.

Ela é unilateral por que não foi feita como uma pós-história, isto é, continua como um capítulo posterior num percurso linearizável, culturalmente uno; mas é ambígua pelo mesmo motivo pelo qual devemos entender a pós-história na sua irredutibilidade à história. Não se trata de uma ausência de história, mas sim, inversamente, da recuperação do histórico enquanto aquilo que foi recalcado desde o Realismo para fins da unificação do relato "cultural" desse mito que é a unidade da ciência ocidental. Unidade que se podemos no entanto observar não contrafactada senão na atualidade, em termos intrínsecos talvez, se bem que nem isso seja seguro, se deve a um horizonte de divergência extrínseco, o não-ocidental enquanto foi ele mesmo unificável - o que hoje não pode mais ser. E aí está o fato de sua ambiguidade. A qual se comunica a toda a história no sentido impróprio com que se revestiu o uso costumeiro dessa palavra desde o Realismo-Positivismo.

Se a pós-história deve corresponder à criação das linguagens produzidas pela Interlocução, nas quais a história da heterogeneidade local poderá ser revelada em vez de recalcada pela ´"história" do Ocidente, feita explicitamente ou não deverá ser reconstituível sua crítica à impropriedade da "história" ocidental como fato único da historicidade a que se reduz os destinos dos povos submetidos à planetarização tal como a entende o recentramento.

Nesse trecho estaremos examinando a leitura de Lacan a propósito do que designamos o cenário funcionalista da metade inicial do século XX, em que exemplarmente se enuncia a motivação da preponderância da centragem no Sujeito ou mentalista, que desde então se afirmou contra o empirismo dos behavioristas clássicos. Contudo, Lacan não posicionou assim a história. Inversamente, ele a conta como o todo da história da psicologia, pelo que se ocupa dessa ambiguidade que pensa ter sido quem teve o mérito histórico de desfazer, entre esta e a psicanálise.

O exame se faz conforme um interesse expresso, não só um situamento presente. O caráter irredutível do pós-modernismo se mostra nisso pelo que mesmo existindo uma tranformação intrínseca ao campo do saber ocidental apta a conceituar sua demarcação cronológica, vemos que o seu traço indeslocável viria da linguistica na forma da transição do modelo saussuriano (linguagem = sistema de signos) para não tanto uma denegação desse modelo e sim uma reformulação da abrangência do estudo (linguagem = texto).

A textolinguística exibiria um caráter ainda precoce para essa afirmação, se preservássemos a cisão disciplinar que a separa dessa abrangência em que poderíamos comodamente situar a panorâmica da era pop à atualidade tal como Barthes ("O rumor da língua"; "o prazer do texto"), e o próprio Foucault na sua problematização do "autor". A textolinguística que se formalizou recentemente, se não se constitui na aparência como um prolongamento dessas problematizações, as complementa eficazmente ao redefinir a linguagem não mais como tendo sua menor unidade na palavra, nem na frase, mas já como texto.

Sobre a Textolinguística, apreciamos a sua surgência histórica no comentário de Edward Lopes (Fundamentos da linguística contemporânea), em voga nos anos setenta, a propósito dos "Níveis da descrição linguística". Aqui o nível do texto como autônomo, e inclusive "o nível hierárquico maior" entre os que são objeto da descrição linguística (femológico, fonológico, morfológico, fraseológico e textual), está suficientemente enfatizado. Mas a afirmação consequente da necessidade de uma "linguística transfasal" ou "transfástica", cujo objeto sendo o texto é distinto da linguística cujo objeto se limita à frase, vem junto à reserva de que essa linguística procurada ainda não se encontrava senão nos seus balbucios ou suas "primeiras elaborações, caracterizada pelo aspecto tentativo das pesquisas, pela relativa hesitação quanto à pertinência dos dados, e pelo levantamento de hipóteses de trabalho astante setorizadas (diferença entre 'texto linguístico' / 'texto literário' / 'texto semiótico'".

Já Teoria da literatura, de Aguiar e Silva, lançado na transição a essa mesma década (1967), atribui uma "linguística do texto", bem sedimentada desde Eugenio Coseriu a quem se atribui a paternidade da expressão na década de cinquenta, para designar o que na sua expressão seria uma "linguística da fala", como "estudo do discurso e do respectivo saber" da fala que se produz particularmente, oponível assim à "linguística das línguas" onde mesmo a fala se mantém objeto "em nível histórico". Vindo desde então, conforme Aguiar e Silva, a ser "também designada por textolinguística, gramática textual e teoria do texto", se justapõe à gramática da frase, ambas colocadas num plano metalinguístico ("êmico" ou "sistêmico" = formal ou teórico) oponível ao plano pragmático de sua ocorrência empírica ("ético").

A oposição de uma linguística ulterior à do nível descritivo limitado pela frase intervem pela compreensão de que numerosos fenômenos se instituem na exterioridade desse limite, tais como, ainda conforme o autor, os "de natureza pragmático-semântica, morfossintáctica e fonológica; intencionalidade e objectivos dos actos linguísticos, desambiguização de frases ambíguas, relações entre o tema e o rema, pronominalização, características da entoação, etc.".

Mais recentemente, a "linguística do texto" encontra-se tão formalizada que reorientou os parâmetros curriculares nacionais de ensino, em nível secundário, promovendo especialização e desenvolvimento da prática de redação agora designada "produção de textos". "Linguística textual: introdução"´ (Fávero e Koch) e "Texto e coerência (Travaglia e Koch) fornecem aspectos históricos da evolução da textolinguistica.

Aqui a tranformaçao importante não é tanto que o texto vem definir, em vez da frase, na citação de Silva "o signo linguístico original" (Origininarzeichen der Sprache ) conforme Peter Hartmann, ou "a unidade linguística de nível superior" , mas sim que, conforme Charolles, como assinalam Travaglia-Koch, sendo o texto uma realização pragmática, não mais se poderia conservar a noção de não-texto ou de texto inaceitável, portanto não sendo possível dispor "regras que digam o que é e o que não é um texto".

Assim, a linguística desse nível só poderia definir-se como "Teoria do texto", inclusiva de modelos teóricos que permitam apreender as "soluções de coerência entre enunciados em um texto". A Compreensão, produção e coerência textuais salientam-se, porém, como "campo inter e pluridisciplinar", cuja abrangência de interesse se estende a Psicologia da Cognição, Psicolinguística, Filosofia, Teoria da Computação e Informática (estudo de inteligência artificial), Sociologia e Sociolinguistica. A coerência ou conforme Charolles, "a parte e a natureza das determinações que resultam dos diferentes meios existentes nas diferentes línguas, para exprimir a contituidade ou a sequência do discurso" , nesse volume é o que se demarca constituir o interesse específico da Linguística.

Fávero-Koch esclarecem que a princípio, "como entroncamento da linguística estrutural", a textolinguística tentou limitar o conceito de "texto" ao encadeamento das sentenças, limitando o estudo a regras da análise frasal tais que a linguística do texto seria uma linguística da frase expandida e corrigida, mas esse foi um caminho que se mostrou sempre mais inviável, não sendo ora praticado. Tendo deixado de ser entendido como "simples sequência de cadeias significativas", são as unidades menores de segmentação e classificação linguísticas que tem que ser conceituadas a partir da autonomia do própria texto como suas, invertendo a orientação tradicional da Linguística, da frase para o texto, em prol do método descendente, do texto para a frase e às unidades menores, sendo que os signos que constituem uma sequência textual são "interligados por múltiplas relações de ordem semântica, sintática e fonológica".

O estatuto da frase, se pode ou não ser conservada como tendo um status próprio, torna-se objeto de opção teórica, em proveito de unidades tais como juntores, redundâncias, dêiticos, formas de reduções pronomial, elipses, pró-formas, etc.

Os momentos de formalização da textolinguínstica vem assim demarcados em Fávero-Koch, segundo a perspectiva de Conte (1977), em três momentos desde Coseriu. Mas o sentido atual da expressão "linguística textual" torna-a atribuída pioneiramente a Weinrich (1966/67).

Os sixties marcam o momenteo inicial ainda circunscrito a uma extensão da linguística da frase (eHarweg; Isenberg, Thumel, Steinitz, Karttunen); Como gramática textual, desde essa época, já concebendo uma autonomia qualitativa do texto em relação à frase, destacam-se os trabalhos de Chomsky, Lang e Petofi. O momento de extensão do texto ao contexto atribuindo o seu estudo como Teoria do texto com ênfase pragmática é importante na atualidade, abrangendo contribuições de Petofi, mas sendo relevantes nesse campo Dressler, o wittgensteiniano Schmidt e Oller. Mas ressalta-se que é o enfoque multidisciplinar aquele em que esse estágio mais programático está enraizando-se.

Ao notar a ênfase que torna a ser da pragmática no cenário pós-funcionalista, devemos contudo apreender que o termo não se reduz agora estritamente à escola oriunda de Peirce cuja deriva é exclusiva de uma tendência, como já exemplifiquei aquela em que podemos situar Rorty inclusive por um viés biográfico, já que Dewey é uma figura importante das suas relações familiares.

A polissemia da "pragmática" da atualidade é não obstante instrutiva, por não implicar apenas uma grande variedade de interpretações e questões, mas ser decisiva quanto ao que opõe por um lado as teorias que por pragmática entendem a junção da problemática do desejo (inconsciente) e do poder, como desde Lacan ao pós-estruturalismo e pós-modernismo; por outro lado, tudo o que conserva um lastro cognitivista, o que se estende por exemplo ao que se desenvolve relacionado à teoria dos atos de fala (Austin). A linguística do texto se propaga aos investimentos recentes de ambas as tendências.

Vemos que Lacan impulsiona a psicanálise estruturalista em torno da linguística da frase, prevalecendo-se assim do que fôra antes conquistado em torno apenas da unidade da palavra. Mas as problematizações que exemplicamos como relativas à questão do sujeito estão interceptando a transformação do texto, e nesta podemos também inserir as reformulações explicitamente do inconsciente, de Guattari e Deleuze.

Ora, o problema aqui é que essa transformação está relacionada à abrangência que se convencionou designar pragmática da linguística, quando as questões relacionadas ao uso - ou variações - mostraram-se irredutíveis aos instrumentos cedidos pela problematização somente do sistema. Mas quando se fala em variações é da heterogeneidade cultural que se está tratando.

                  Na atualidade temos já o quadro da transformação completo, com a textolinguística formalizando-se e ligando--se à teoria dos gêneros discursivos, à pedagogia do Letramento e ao que se convencionou designar "multiculturalismo". Entre Lacan e o pós-estruturalismo, assistimos a gênese da conceituação de questões ligadas a essas mudanças e nosso interesse seria alcançar as decalagens das soluções oriundas de um quadro incompleto ao cenário da problemática conceituável em sua extensão efetiva.

Na transição aos sixties, Lacan liberou um escrito "À memória de Ernest Jones: sobre sua teoria do simbolismo" especialmente focalizando o seu papel na afirmação institucional da psicanálise nos meios científicos, ou seja, do que então, em inícios de século XX, era o horizonte da psicopatologia e consequentemente da psicologia.

Lacan fala da organização do International Journal of Psycho-analysis, tributário de Jones, que ainda na época desse escrito lacaniano continuava ainda sendo editado. O comentário é um tanto obscuro, mas perfeitamente inserido no que se segue, pois se trata de que em número recente, esse periódico fazia surgir nas suas linhas "a sombra com que um poder por muito tempo exercido parece continuar a obscurecer quando a noite vem juntar-se a ela: tinta súbita a acusar aquilo que, por seu edifício, ele obliterou de luz".

O que importa nesse início é não tanto a crítica implícita a um poder - um determinado, a identificar, por certo o psicanalítico ou científico já que é do que se fala na referência do que "nos solicita", a saber, "esse edifício". Mas sim a oposição que Lacan instala entre todo poder, a base mesma de algum poder e o que ele, qualquer que seja, constroi. Todo poder é um poder lógico, uma arquitetura assim como oponível ao que dele resulta como a construção.Entre ambos está a eficácia conferida ao poder tão logo se nos apresentam a construção. ´Mas ambos são realidades ou níveis de realidade irredutíveis.

A metáfora do edifício se esclarece como ordenando uma leitura crítica da psicanálise, esse discurso ou poder, arquitetura ou lógica, e sua eficácia como o seu domínio sobre aquilo que resulta em termos de sua construção. Transpondo a metáfora: a psicanálise articula-se por dois níveis, um o da experiência humana da verdade enquanto o campo de memória e significação; o outro sendo o dos fenômenos revelados somente por ela como no entanto, tão pertencentes a esse domínio humano quanto as mais claras e distintas das nossas ideias. Esses fenômenos são da ordem do inconsciente, como o sonho e o sintoma. Eles são opostos, tal como poderia ser a construção, aos fins utilitários do poder que constroi. Há aqui uma gama de extensões possíveis do campo metafórico, todas comandadas pela oposição do intelecto e do prático como entre os domínios do que fazemos saber do que fazemos, e do que fazemos somente, independente do saber e inclusive, incoativo ao Saber, posto que enquanto fazendo-se, são da ordem do não unificável pelo conceito, como a execução de um instrumento.

Há também nesse ponto uma quebra da unidade do campo metafórico, já que a psicanálise é ela mesma o que explica o nexo do poder (como "verdade" ou saber), mas revela a gênese como intocada pelo poder ou lógica, sendo a gênese inconsciente ou prática. Enquanto instituição a psicanálise está totalmente integrada no campo metafórico do poder como edifício (da ciência), assim como sedimentado por Jones enquanto homem de affairs, mas se ela se distingue da psicologia ou da ciência como do poder é porque revela isso que está além do poder.

Na decorrência do escrito torna-se claro o motivo nessa reduplicação do que está além do poder vir a tornar-se o obscuro da sombra ou da noite plena, um Poder (psicanalítico/científico) . Por um lado, o fato só de ser revelado não pode ter evitado a reapropriação que resultou na mudança que nós estamos configurando em termos de emergência do Sujeito. Por outro lado, trata-se de já aqui estar instalado o problema real do campo analítico, que não é o devir, não é explicar como se faz na filosofia, o modo pelo qual do intelecto se faz um devir - redutível ou não ao próprio intelecto. E sim a irredutibilidade entre os dois níveis ou as duas realidades. Essa irredutibilidade, esse vazio, esse hiato, é do que o sujeito precisa dar-se conta.

O simbolismo de Jones vai então ser lido por Lacan como uma espécie de divisor de águas na história das ciências, pelo que algo como a psicanálise - o problema dessa constituição (paradoxal) do Sujeito - surge irredutível ela mesma à psicologia que desde aqui Lacan está lendo sempre como uma problemática diferente, mas relativa também ao Sujeito. Essa irredutibilidade é figurável no interior da história do próprio movimento psicanalítico, como entre as derivas de Jung e Jones.

A psicologia, ou a psicanálise interpretável como psicologia, será aquela em que o conhecimento do sujeito se admitir como auto-conhecimento possível, mesmo que não realmente efetivado. Isto é, o que se haure pela análise dos outros, é o que forma a nós mesmos enquanto sujeitos, sendo este termo "sujeito" passível de ser concebido como uma realidade existente em si. Esta a via de Jung, pela qual a alma pode conhecer imediatamente sua própria estrutura.

Nesse ponto, podemos a meu ver saltar do escrito de Lacan ao trecho intitulado "Um só ou vários lobos?" ( Mille Plateaux, 1980), para notar que se em Deleuze/Guattari há referências elogiosas a Jung, eles de fato estão propondo nesse trecho que se o inconsciente é povoado por multiplicidades, quanto a estas não são constituídas senão "nas forças que agem nelas" enquanto "os fenômenos físicos que as ocupam". As partículas que estudam a física são sempre qualificadas, mas são elas mesmas que o inconsciente investe enquanto as forças que constituem o(s) corpo(s), no entanto no que seria o seu estado "puro" não qualificado, partículas e seus trajetos, somente, em si ("partículas do inconsciente").

Assim elas podem ser requalificadas enquanto intensidades tais e tais que povoam este inconsciente, por exemplo, o do "Homem dos lobos" analisado por Freud, onde se trata para Deleuze/Guattari de fazer ver que toda reapropriação de Freud deste múltiplo que ele mesmo constata no Homem dos lobos como "correntes libidinais", ao Uno (cicatrizes = uma Grande cicatriz = castração; lobos = Um lobo = pai; ). Afinal o da palavra, em que subsiste o Uno mesmo quando as coisas estalam e perdem sua identidade (ao que Lacan poderia remeter a Loup, cua forma antiga é Leu, moeda romena, poderíamos ajuntar).

Com efeito. nessa análise freudiana do Homem dos Lobos, Deleuze/Guattari estão tratando não só de como "Freud conta com a palavra (compte sur le mote) para reestabelecer uma unidade que não estava mais nas coisas", mas também, decerto, do "nascimento de uma aventura ulterior, a do Significante, instância despótica dissimulada ("surnoise") que se substitui ela mesma aos nomes próprios asignificantes, como a morna unidade de um objeto declarado perdido substitui as multiplicidades. " Isto é, de Lacan.

O que visam Deleuze e Guattari é manifestamente conceituar o que postulam desde o Anti-Édipo, como uma junção ou articulação sem hiato, sem vazio, entre as práticas (síntese de produção/ libido) e o sentido (síntese da memória ou registro), de modo que o sentido é reproduzido da prática assim como um corpo intenso (sensível) é reproduzido do corpo físico.

A sensibilidade é qualificada, mas não como ideada, e sim como propriamente o que se sente, imagina, pensa, sonha, etc., que está sendo reconceituado como uma escrita cujos caracteres seriam essas intensidades a serem distribuídas nesse corpo que o desejo produz enquanto uma superfície da inscrição desses signos/partículas-intensidades. O desejo que é o mesmo atuando nas práticas, mas em outro estado. Nas práticas ele é o que move a atividade corpóreo/física. Na sensibilidade ele é o que se estende como superfície sensível dessas experiências "intensas" - grosso modo psicológicas, na sua terminologia "esquizoanalíticas".

Aqui há uma transposição assinalável, contudo, posto que a intenção teórica é desfazer a identidade entre a sensibilidade ou sentido e interioridade, assim o conceito considerado ser "corpo". Já a "intensidade" é uma noção tomada a Spinoza, onde um ser corporificado é resultado de comungarem uma mesma relação de velocidade (conjugação de movimento e repouso), seja uma multiplicidade material, seja a composição de uma ideia que integra o atributo pensamento.

Assim, o delírio dos poros da pele possivelmente associados a sexos femininos, nesse trecho do Mille Plateaux é lido como se o que aparenta serem buracos negros fossem partículas movendo-se acima da velocidade da luz, ou seja, não haveria vazio de fato: "Os físicos dizem: os buracos não são ausência de partículas, mas partículas mais rápidas que a luz. " Epecificamente contra Freud (Lacan) na tese guattari/deleuziana referencia-se que as mulheres não são castradas. O delírio feminino não pode ser reduzido á lacuna do simbólico (função do falo). "Na verdade Freud não vê nada e não compreende nada. Ele não tem ideia alguma do que é um agenciamento libidinal com todas as maquinarias postas em jogo, todos os amores múltiplos". Obviamente as partículas ou intensidades são imediatamente afetos.

Há ainda um outro estado do desejo, conceituado no Anti-Édipo, que é a síntese da volúpia onde o sujeito se articula, digamos, para si, seja na linguagem intersubjetivacomo já em Diferença e Repetição, ou num destacamento gozoso em que se constitui como Soi (si mesmo), a mais do seu fazer e do seu sentir imediatos do mundo,mas nessa versão, a do Anti-Édipo,sempre esse gozo ou Soi é estritamente relativo à experiência que teve lugar na produção como práticas quaisquer do corpo físico, que o integra automaticamente ao que no mundo as preenche (ex: a boca do bebê corta/extrai o fluxo de leite acoplando-se ao seio da mãe).

Poderia ser objetado assim que se o sentido é imediatamente corpo (intensidade/signo), não haveria diferença entre o ser humano e qualquer objeto ou outro gênero de ser vivo existente, pois tudo contem em si o seu próprio devir-signo a partir do que a coisa ou ser é. A resposta a isso é que não existe mesmo qualquer diferença nessa intenção teórica, ao menos como se pode ver por Diferença e Repetição, onde as coisas - até as pedras - "contemplam", isto é, adquirem hábitos que significam, no Anti-Édipo, a síntese da libido (produção) de que um registro é automaticamente destacado.

O signo em Deleuze, como esclarece Ph. Mengue ("Gilles Deleuze ou le système du multiple"), é a coisa mesma, ainda que tudo sendo duplamente articulado, a coisa vem a ser o conteúdo de que a aparência ou exterioridade (signo) se destaca como expressão.

Um agenciamento ("amar alguém") é estético, é uma extração, uma seleção de partículas desde uma massa, as quais convém segundo uma relação de movimento e repouso, à coisa mesma que então vai ser o novo agenciamento em que convém aquelas partículas segundo a ordem da extração - Albertina é selecionada de um grupo de jovens, mas para devir-outro segundo o mapa traçado pelos afetos do narrador:"Albertina é lentamente extraída de um grupo de moças, que tem seu número, sua organização, seu código, sua hierarquia; e não somente todo um inconsciente banha esse grupo e essa massa restrita, mas Albertina tem suas próprias multiplicidades que o narrador, tendo isolado ("l'ayant isolé"), descobre sobre seu corpo e nas suas mentiras - até que afinal o amor a leva ao indiscernível ("la rende á l'indiscernable").

Não encontrei nos livros de Deleuze/Guattari, referência alguma ao fato evidente de que sendo assim, para o narrador os afetos da própria Albertina não importavam em nada, a não ser como obstáculos à planificação dele. Na leitura de Proust por Lacan (Seminário sobre "os escritos técnicos de Freud"), o narrador é caso clássico do ciumento doentio, que não pode atribuir a outridade do ser amado, que assim só podia ser visto como confundindo-se com a subjetividade do amante, ou seja, não se poderia afirmar segundo Lacan, que tratava-se do amor em seu sentido autêntico (amar a outridade do outro).

O Nome, especialmente, em Deleuze/Gauttari, é um mapa ao mesmo tempo território: " O nome próprio é a apreensão instantânea de uma multiplicidade. O nome próprio é o sujeito de um puro infinitivo compreendido como tal num campo de intensidade". Conforme Proust, nesse mesmo trecho sobre o Homem dos Lobos, que ao pronunciar "Gilberta", tinha a impressão de tê-la nua inteira na boca, ou como em Lógica do Sentido, o paradoxo estoico pelo qual ao pronunciar "carroça", uma carroça atravessa a boca de quem pronuncia. Uma "diferença" é uma estrutura articulando conteúdo e expressão, a qual, em devir, repete somente essa constância, comportando assim o constante, as variações do seu devir.

Vem assim a leitura naturalista do delírio (devir) em Mille Plateaux, o devir lobo implicando que o corpo do delirante - sonhando - realmente foi impulsionado por velocidades ou relações de partículas idênticas às que compõem o corpo do animal lobo. "Não se separa no Homem dos Lobos o devir/lobo do sonho, e a organização religiosa e militar das obsessões. Um militar faz o lobo, um militar faz o cão. Não há duas multiplicidades ou duas máquinas, mas um só e mesmo agenciamento maquínico que produz e distribui o todo, o conjunto de enunciados que correspondem ao 'complexo' ". Além disso, conforme o que já assinalamos: "O lobo como apreensão instantânea de uma multiplicidade em tal região, não é representante, um substituto, é um Sinto ("Je sens")".

Torna aqui a ser importante a apreensão do espinozismo. A composição de forma (pensamento) e matéria (extensão) vai apresentá-los duplamente articulados, cada um deles em conteúdo e expressão - como o Mille Plateaux traduz de Hjelmslev o paralelismo estudado em "Spinoza e o problema da expressão". Mas assim há preminência da "ideia" na composição produzida como a entidade existencial na duração, sendo a ideia o que o agenciamento de fato produz. Logo, o devir dessa intensidade implica não a unidade da coisa - um lobo - mas a proliferação possível da coisa na existência - os vários lobos. O delírio é a matilha dos lobos, o delirante integra essa multiplicidade (intensidade) junto aos lobos; não há o delírio de"ser" (representar-se como) Um lobo, nem a noção abstrata do lobo qualquer.

A noção de devir nesse caso implica a superação do dilema freudiano entre neurose e psicose, respectivamente os diagnósticos de Freud ao primeiro e ao segundo episódios do Homem dos lobos: o sonho com os lobos e a obsessão com o trajeto dos poros ou pequenas cicatrizes sobre a pele do seu nariz. O "discurso de Roma", proferido por Lacan em 1953, parece autorizar supor que Lacan reduziu o caso à neurose, chegando a estranhar que nessa análise específica, Freud tenha se detido mais do que o compreensível na hipótese do "traço constitucional" em vez dela ter impulsionado`, inversamente, via do simbólico em que Freud estaria engajado por um "senso" que o tornava apto a isso.

Especialmente a razão dessa observação é que o Homem dos Lobos desde o início impeliu ao assombro do analista por sua capacidade de misturar concepções sexuais e atitudes objetais, mantendo as anteriores junto com as de recepção recente. Em vez da trilha da linguagem, Freud associou o fenômeno à teologia antiga, que tinha a capacidade de misturar concepções de épocas muito diversas. Ora, deduz Lacan, essa mesma associação deveria ter sido por Freud identificada à ordem simbólica, em vez de a uma Volkerspsychologie. O próprio rodeio é significativo: a ordem símbólica, que nada tem a ver com um progresso, é a relação do homem com a linguagem, eis o que deveria ser o mais imediatamente apreensível. O que ressoa com o parecer de Lacan em "A instância da letra no inconsciente", de 1957 : "Freud nunca soube muito bem o que estava fazendo", mas o escritos de Freud mostram, inversamente, a "coerência" de "sua técnica com sua descoberta", o que nos permitiria situar os "seus procedimentos".

Retornando a Deleuze-Guattari, sendo as partículas, por sua vez, legíveis como linhas, havendo três tipos fundamentais de linhas - molares, moleculares e de fuga - o corpo dura enquanto dura a composição proveniente do paralelismo psico-físico como identidade, nas duas ordens de existência, das suas relações de movimento e repouso, sendo que as linhas de fuga impulsionam de dentro a ruptura da identidade como tendência à mudança, parcial ou radical da configuração, enquanto os outros dois tipos são tendentes à manutenção da constância pois mantem-se na sua configuração. O movimento corruptor das linhas de fuga vai então ser interpretado como "Phylum maquínico" que do ponto de vista total da natureza traduz o movimento da Evolução (ruptura das configurações sedimentadas, a partir das peças das quais se criam configurações ulteriores).

Ora, o que me parece importante é notar que se esses são os componentes do conceito manifesto do inconsciente maquínico, o problema latente em Deleuze e Guattari é o que a síntese de registro está suposto resolver. A saber, o que explicitam em termos de consistência a unir as multiplicidades num sistema, mas sendo que o sistema não está sendo conceituado senão como vemos acima, em termos de multiplicidades de um caráter especial, não sólidas que se podem somar ou medir metricamente, e sim fusíveis, que, conforme eles, mudam de natureza conforme a alteração de sua proporção, sem deixar de ser a mesma intensidade, por exemplo, a cor, o calor, o ritmo. Assim o jogo de constância e variação, desde uma tensão superficial que mantém unido o que articula o fenômeno constante.

Se a síntese do registro implica o desejo feito superfície, então a esta superfície se conceitua como um "plano de imanência", estendendo-se como inteligibilidade de todo "texto" ou produção cultural qualificada (filosofia, ciência, arte), conforme a solução de O que é a filosofia? Mas em Mille Plateaux, "texto" está conceituado assim como produção linguística em si. Nesse sentido ele não é etimologicamente considerado, como "tecido" ou trama ordenada; e sim como "feltro", cujo processo de fabricação é diverso da trama, correspondendo a algo como "aglomeração".

Além disso, deve-se demarcar que a síntese de registro, sendo de "memória", implica a temporalidade no devir do fenômeno como aquilo de que pode-se predicar sua singularidade. Ora, a memória é o virtual como passado puro, tese cara a Bergson, mas por esse meio se reinstala o que Deleuze havia negado em termos de "imagem". O pensamento sem imagens implica apenas que não depende a recognição do circuito do associacionismo, mas se o pensamento não é ele mesmo recognição, é porque é produzido na trindade das sínteses temporalilzantes (libido/presente; numen/passado; voluptas/futuro).

O tema bergsoniano da memória ou "virtual" implica de fato a "imagem virtual" definida como ponto de vista absolutamente singular e ontológico que preside a toda recognição possível como relativa ao inconsciente (desejo temporalizado) do sujeito singular - especialmente a propósito desse tema, ver Diferença e Repetição, mas também notar que a matilha do delírio do Homem dos Lobos não é de lobos quaisquer, mas de alguns lobos, esses vários, mas somente eles, que existem na realidade do delírio como integrandes dessa matilha em que o delirante, por sua vez, existe como o Homem dos Lobos.

Esse é um problema de fato epistemológico, o de conceituar para além de um "mundo" de mltiplicidades já ordenadas - por exemplo, os conjuntos numéricos com leis independentes - o que as faz uma só "natureza", números ou objetos matemáticos, problema já relacionável ao bergsonismo. É o enfrentado por Bergson, mas a meu ver emblemático e portanto geralmente tematizado desde a filosofia às ciências, desse momento da mudança impressa ao cenário do Saber de inícios do século XX a partir da Relatividade e mecânica quântica, além dos novos rumos, menos deterministas, do evolucionismo.

Especialmente o evolucionismo é importante, pois os seres vivos, como já observamos acima, movem-se num mar de energias, mas cada espécie só seleciona um limiar de sua recepção possível, sendo então como se vivessem ou instaurassem mundos autônomos. Como conceituar sua comunidade de seres viventes? Ou teria se tornado impossível um conceito comum, mesmo para um mesmo objeto epistêmico ("seres vivos", "numeros", etc.)?

Esse ponto problemático, que estou posicionando histórico/epistemológico, espero ficar bem marcado, pois será de importância no que se segue. Por ora bastando apreender que desde essa temática do bergsonismo de que se produz a sua concepção de "memória virtual", Deleuze e Guattari aportam à reconceituação do sujeito como "heceidade", aproveitando-se do conceito de Duns Scottus, isto é, na perspectiva deles, precisamente essa entidade que se mantem em suas variações ou devires, em vez de uma essência correlata a uma identidade.

A psicanálise segundo Lacan vem a propósito da via de Jones, num confronto explícito com a de Jung. Repondo a oposição que acima ficou estabelecida já por Lacan entre o uno do saber e o múltiplo do fazer, se vimos que em termos psicanalíticos ela ilumina a oposição entre o campo do significado/ideável e o do inconsciente (sonhos, sintomas/fantasias/impulsos, desejo) obviamente não unificável, com o propósito de facilitar a exposição designaremos a um o "sentido" a explicitar como tal na psicanálise, e ao outro os "fenômenos" descobertos como tais à cientificidade pela psicanálise. Aqui é preciso salientar que se os fenômenos subconscientes estavam compondo o plano de fundo da psicologia e psicopatologia nascentes na sua enformação contemporânea em princípios do século XX, a estipulação desse rol - não apenas o conjunto qualquer dos processos subjacentes ao estado de vigília - é a meu ver uma originalidade da psicanálise.

Não implica qualquer definição de princípio, apenas a determinação opositiva em que a psicanálise emerge enquanto a problemática de que vai ocupar-se e em relação a que se desenvolve sua história. O simbolismo de Jones, que examinaremos em seguida, coalesce nesse confronto, demarcando segundo Lacan o estado em que a psicanálise logrou se cristalizar - na defasagem histórica que ela não pode evitar - até que ele mesmo, Lacan, vem a resolver o seu impasse.

O simbolismo está referenciado, no artigo de Jones sendo lido por Lacan, numa intelocução de Rank e Sachs. Estamos, pois, na proximidade do famoso "comitê secreto" que reuniu os amigos diletos de Freud. Lacan apenas o referencia por alto, mas sabe-se bem que era constituído por S. Ferenczi, K. Abraham, O. Rank, M. Eitingon e Ernest Jones. Rank é a referência conspícua da temática literária dos duplos, por seu estudo e diagnóstico psicanalítico de 1914. Sachs foi o primeiro docente no Instituto de Berlim (1920), sendo nomeado por Abraham e Eitingon, com a aprovação de Freud, tendo posteriormente formado Balint e Loewenstein.

A interlocução de Rank e Sachs, que Lacan designa "autodidatas das profundezas", se faz por Jones, segundo Lacan, a propósito dos critérios sobre o simbolismo, que eles haviam sedimentado. Jones faz aí uma crítica, vendo como termos mutuamente contraditórios o que havia sido proposto como a extensão única entre um "sentido constante" e uma "independência das intervenções individuais".

Assim Jones estabelece uma dualidade na construção do símbolo. Há primeiro a progressão ideativa do simples ao complexo onde o complexo é a simbolização do simples. Mas em seguida há o desmascaramento dos simbolismos prévios. O espírito constantemente destitui o que tomou primeiro como verdadeiro, mais tarde revenlando-se que eram representações fictícias. Creio que se pode atribuir ao termo inicial o caráter do sentido no símbolo, enquanto as intervenções individuais, inversamente, promovem o desmascaramento.

Vem por isso a ruptura em sentido estrito, a que se faz de Jones em relação a Jung, com quem Freud já rompera alguns anos antes. O simbolismo pivõ é o da serpente, que como esclarece Lacan, Jung traduz pela libido e Jones pelo falo.

Se fosse um símbolo da libido, teríamos a simbolização direta da constituição anímica, o que faria do simbolismo um auto-conhecimento e a sua análise algo comportando uma conexão aos misticismos como em Silberer. Já a tradução pelo falo, inversamente, instaura o campo do que chamei acima "fenômenos" próprios à psicanálise como ciência. O símbolo é uma "ideia concreta", conforme o conceito de Jones, e é interessante observar que um escrito de Lacan para a "Encyclopédie française", publicado em 1938, tinha ele 37 anos então, estando agora editado pela Zahar sob o título "Os complexos familiares", conserva ainda a terminologia da "psicologia concreta" que obviamente o estudo incorpora em termos daquilo cujos métodos são "observação e análise".

A partir dessa oposição de vias mística e psicanalítica, Lacan sempre atribuirá tudo o que é anterior ou simplesmente se antepõe à psicanálise, no campo da temática do inconsciente ou da psicologia, como instaurado pelo mesmo princípio místico, de pressuposição de um sujeito substancial ou alma constituída de modo a ter em potência a sua própria gnose. Ele não integra assim nos seus relatos históricos não só o behaviorismo, como psicologia a-subjetiva, para inserir a psicanálise freudiana como pioneira na derrogação daquele pressuposto, mas também o Romantismo, que no entanto podemos convir ser mais comumente confundido desse modo, só uma releitura podendo, talvez, demonstrar outros meios de sua problemática constitutiva.

Posteriormente, Lacan irá estabilizar sua terminologia dessa oposição como entre psicologia e psicanálise. Mas é importante notar a ambiguidade instalada assim, posto que na verdade a oposição do Lacan à psicanálise de antes de sua própria conceituação do "simbólico" repõe o sujeito como não tendo sido de fato ultrapassado como pressuposto até então, mesmo no campo analítico. Apenas, esse sujeito funcional, se não era mais arquetípico, conservava-se redutível a uma psicologia. O que assistimos no escrito sobre Jones é a história que Lacan reconstitui, da transformação da concepção de símbolo, desde a alma substancial-mística, à psicologia funcional e ao estruturalismo que ele instaura nessa oportunidade, com sua visada crítica.

A partir da tradução do símbolo da serpente em termos de falo, Jones organiza o percurso do símbolo,conforme Lacan. A origem é uma ideia mais concreta dentro de uma aplicação primária. Ocorrre o deslocamento para uma ideia mais abstrata como seu resultado. O deslocamento é uma relação secundária entre origem e resultado, sendo o sentido do percurso único: no delíro descrito, o da histérica (Anna O.), o braço sobre o qual ela adormeceu, numa posição incômoda portanto, foi visto numa alucinação do despertar como prolongando-se por uma serpente e os dedos também sendo prolongados por serpentes. Assim o percurso seria: braço, serpente, falo, o símbolo da serpente operando o deslocamento da ideia mais concreta à mais abstrata, e o falo como resultado da operação simbólica correspondendo realmente, na circunstância de que se tratava, ao objeto do desejo da histérica (pai).

Jones é o teórico da "formação fálica" como conceituação da ambiguidade do objeto (falo) entre ser objeto de fobia e ou do desejo na perversão, posto ser o falo o objeto cuja posse provoca a Inveja.

Após a valorização de Jones em relação a Jung, Lacan esclarece sua própria crítica a Jones, ao notar que aquilo que chamei "resultado" da operação simbólica, nos termos de Jones a "ideia mais abstrata", permanece inexplicavelmente na origem, ou seja, como seu oposto ou "ideia concreta", já que é o determinante causal da operação desde o início, não havendo nada no intermeio que a modifique em relação ao que ela se instaura.

Ora, o interessante é que Lacan não posiciona aqui uma possibilidade de satisfação da demanda da explicação. E sim o hiato entre as duas ordens que justamente são os termos recobertos das ordens de sentido intelectivo e fenômeno Ics (inconsciente).

Lacan se propõe então a mostrar como a incongruência não percebida por Jones em sua explicação do símbolo, no entanto a lastreia em vez de inviabilizar.

Conforme Lacan, o falo é a concretude unicamente de usa igualdade consimo mesmo, ou seja, é o significante. O importante, como já deve ter sido notado, em termos de caráter originalmente psicanalítico da explicação, é o deslocamento, e na sua apreensão se concentra agora a exposição do que aporta Lacan ao sedimentado terreno da psicanálise. Mas a chave reside nisso pelo que a igualdade consigo mesmo do falo / significante não porta nenhuma mediação do próprio signo.

Nem poderia, posto que não há o signo do signo que fosse significado de significado. A igualdade do falo é a igualdade operatória de toda igualdade mediada possível. O que assistimos na simbolização é a gênese do pensar no pensamento, poderíamos expressar, pois trata-se da operação originária da identidade, não de uma identidade (significante=significante)já disposta como tal o seu "que" (outro/significado). A operação não é abstrata e sim concreta, sendo que o operante é o falo/significante, enquanto o meio da operação é o desejo ou inconsciente, não o intelecto ou a consciência. Assim náo há a oposição do mediado e do imediato, e sim do mediado e do concreto ou absoluto que no entanto coloca a questão de sua gênese para a qual não há uma resposta, mas a fundação de um campo problemático dos fenômenos que lhe correspondem.

O deslocamento, como Lacan enfatizou, foi identificado por Jones como "fato linguístico da metáfora". Mas em vez de ver assim o falo em termos da função mesma da igualdade (como se) significante, Jones supõe que há algo originário em relação ao fato linguístico, fazendo da psicanálise uma psicologia genética que vai ser tambéma via do "genetismo das fantasias" de Melanie Klein, conforme Lacan. Ou seja, os fenômenos de nível primário do simbolismo seriam as fontes da vida mental, nas palavras de Jones "o contrário das puras figuras de estilo".

Lacan situa em 1935 a exposição de Jones na Sociedade de Viena, de suas teorias genetistas que vão basear o eixo da doutrina kleiniana; e em 1953 o seu relatório que vem revolucionar o até então sedimentado psicanalítico por aquela exposição. Agora, nesse texto escrito de alguns anos posteriormente ao relatório, Lacan assinala conceber-se, por aquele seu comunicado, o continuador do que podemos designar. com Penna, a "escola inglesa" (Jones/Klein), enquanto dos descobridores do simbólico, mas justamente por ter Lacan recusado seu simbolismo e assim, com esse novo situamento do que designou "simbólico", ter originado a chamada "escola francesa" ou "de Paris", por ele liderada.

Ao que me parece, o inconsciente lacaniano torna-se assim a variação imprevisível da interpretação do sujeito - e que faz dele sujeito - a propósito do inexplicável, o hiato entre o sentido e o fenômeno, a origem sempre suponível "concreta" e o resultado sempre proposto produzido abstrato, fenômeno, pois, de que o sentido é o sentido, o que inverte o sentido do percurso dado primeiro como único.

A própria demanda da explicação tem que ser explicada. Encontra aqui sua explicação, se ela vem do reificar da identidade pura do significante, ou do seu movimento: exesso do sentido do signo sobre a falta do sentido no fenômeno.

A ruptura que Lacan estima ter assinalado na história da psicologia/psicanálise pode então ser designada como tendo lugar em relação à deriva da Subjetividade em prol do puro simbólico, deriva aquela que teria sido evitável a partir do encaminhamento de Jones/Klein se não fosse a interpretação genetista em vez de puramente linguística. Assim, o texto vai ser preenchido, a partir daí, pela crítica estrutural de Lacan, pelo que toda a primariedade das ideias, conforme a teorização de Jones, é na verdade secundária em relação ao já-se constituído do sujeieto que elas, no entanto, são enunciadas explicar como se dota de sentido para si.

Jones liberou, com efeito, uma lista do que seriam as "ideias primárias", universais, contantes e pouco numerosas, subjacentes aos símbolos que seriam resultados dos seus deslocamentos, os quais estão sempre supostos servir à adjunção de nosos símbolos empilhando-se sobre as ideias. Essa lista tem grande interesse a nossos propósitos, pois se situamos a psicanálise ou sua estabilização, na viragem "funcionalista" das humanities, de fato podemos ver que o ´seu conteúdo coincide com o pressuposto universal antropológico da hermenêutica, como especialmente em Apel.

Jones estipulou assim, conforme citação de Lacan, "as ideias de si mesmo e dos parentes imediatamente consanguíneos, e os fenômenos do nascimento, do amor e da morte". São esses três fenômenos que Apel designou como constantes a interpretar para todas as culturas existentes. Obviamente para ele a identidade de si está subajcente a toda interpretação possível de mundo.

A crítica estruturalista a isso, como vemos em Lacan, é que a identidade do sujeito como ele mesmo "identitário", isto é, existente para si ou compreensivo da finitude, do nascer e do acasalar, é secundária da Identidade em si, a qual é linguística, o que o signo opera. Isso repõe o caráter puramente linguístico da necessidade da auto-compreensão (Sujeito). Não há uma necessidade ulterior, senão teria que ser atribuível à natureza do próprio sujeito, mas isso é o que se está afirmando ser explicado, o que está em questão. A necessidade ulterior é uma petição de princípio, ou não pode ser conceituada.

Lacan sublinha o "must be" na citação de Jones, onde vemos ser performatizada o fato dessa petição de princípio: "Se há alguma verdade na psicanálise, ou, muto simplesmente, numa psicologia genética, então os complexos primordiais que se manifestam nosimbolismo devem ser as fontes permanentes da vida mental e, falando propriamente, o contrário das puras figuras de estilo".

Por um lado, conforme a apreciação de Lacan, a referência linguistica - do deslocamento como metáfora- é tão a propósito da conveniência de Jones que se torna "suficiente para retificar sua visada", mas as necessidades a que visam sua polêmica é que estão subjacentes a essa conveniência, sem que Jones tenha percebido que se elas eram "de seriedade", só prevaleciam sem sua análise "da seriedade da necessidade". A qual podemos agora dar por inexistente. Como objetou Lacan, quanto às ideias supostas primárias e universais são "todas elas 'ideias' em que o que há de mais concreto é a rede do significante, ond eé preciso que o sujeito já esteja capturado para que nela possa se constituir..." n'alguma dquelas três modalidades significadas.

Ém seu estudo de Joyce, Lacan fala de uma primeiridade que ele mesmo autoriza conceitualmente como o seu simbólico, a saber, a de Peirce. Nesse "seminário (1975/76), ora publicado sobre o título "O sinthoma", a "lógica trinitária" de Peirce, construída sobre "o aborrecido" do fato haver "linguagem e, nela, as relações se exprimem com epítetos", enquanto o objeto/significante operante da linguagem ("objeto a"; "pequeno a") esteja fora de toda relação. Como creio estar bem esclarecido, o objeto a é o que se instaura como o movimento linearizante numa ordem de leitura, movimento subjetivante do ledor ou falante.

Sendo o significante, ele é ao mesmo tempo o movimento pelo qual o significante se presentifica a si mesmo enquanto operador de significância. O que estou designando a reificação da identidade pura. Assim, a dissimetria do sentido e dos fenômenos inconscientes reproduz aquela do significante consigo mesmo enquanto ele é tanto fixo (letra) quanto móvel (letras, sílabas, palavras, etc.); tanto um (identidade) quanto vários (significado), a escrita ou texto sendo tanto microestrutura linear quanto macroestrutura plural, restrito este aspecto em Lacan ao dualismo da proposição entre sujeito e predicado, e a atribuição que os reune.

O objeto a ou pequeno a é a cifra que impede a fala de ser destituída de sentido, mero aglomerado de signos ou de sons. É, porém, essa mais-valia do signo, o valor de sua circulação, portanto só existindo nessa circulação que obviamente coloca algo além da linguagem pura, a saber, o desejo (o falante).

Haveria assim motivos para reverter a demonstração lacaniana, já que algo mais é, sim, pressuposto à linguagem? Não creio que se possa de fato afirmar essa objeção, por ora apenas salientando que o desejo é ele mesmo efeito do significante, por aí tratar-se historicamente em Lacan do momento de crítica e recusa do "sujeito" (substância ou consciência em si), tendo sido a psicanálise dos tempos de Freud e da formação da escola inglesa, inversamente, o momento de afirmação dele, como da viragem funcionalista. Mas é verdade que aparentemente há um círculo, cuja elucidação trataremos mais à frente.

"Os epítetos, por sua vez, impelem ao sim ou não", eis de que Peirce fez sua lógica que, como asseverou Lacan no Sinthoma, "é exatamente a mesma via que percorro, com a diferença de que chamo às coisa em questão pelo nome que tem - simbólico, imaginário e real, nessa ordem exata".

Quanto ao trecho dos escritos, trata-se assim de transpor a análise do simbolismo à da metáfora como figura "não-retórica". Nesse novo estatuto, ela não pode ser ensinada como classicamente a abreviatura de uma comparação que era ainda como Jones a entendia. Lacan a ensina como troca de um significante por outro. Com base no símbolo localizado em que se instala, a metáfora, a meu ver, pode ser designada nessa aporte lacaniano como reificando seu próprio acesso que é a Identidade. É o movimento puro da identificação, e nesse sentido, o seu operante - o que impulsiona que seja feita na linguagem de algum falante - é o falo (significante).

Lacan argumenta contra a objeção possível de que se algo representa o falo, este geralmente não representa outra coisa. Pois, isso não impede que as etimologias não sejam sempre redutíveis a um movimento das coisas para as relações. Exemplifica com o "pesado", que em vez de ser uma generalização de um atributo das coisas para um traço do caráter, inversamente pode ser demonstrado uma generalização do que era originalmente um termo usado para um traço do caráter (bronco; aturdido) a um atributo de algumas coisas difíceis de carregar.

Vem assim o "franco pesado", moeda francesa cuja expressão "só pode" ter vindo a ser por suas consequências: "todo francês se sentirá com a carteira mais pesada (lourd) em igualdade de peso das notas, se for menos aturdido na manipulação de seu numerário, em igualdade de despesas". E depois, que a denominação não tenha sido tal, mas fosse substituída por "franco novo" não altera os rumos da interpretação, inversamente acrescentando-lhe o interesse de pesquisar "que temores quanto a esses efeitos de metárora" teriam provocado a alteração. Em todo caso, na operação monetária o que opera é esse equivalente mais autêntico do significante, o dinheiro, a coisa puramente o valor de sua circulação.

Nessa transposição história à "escola francesa", vemos que o que começou por ser o campo fenomênico instaurado pela psicanálise sobre o até aí dado como restrito ao sentido, está agora reconceituado como o constituído pela própria lógica, não a fonte oculta desta, e a eficácia de sua arquitetura, que estaria no lugar do oculto desses fenômenos, seria apenas a demanda como do Sujeito. Não há os fenômenos como tais, mas a estruturação do inconsciente como uma Linguagem. Nenhum resultado posterior ao deslocamento, somente o percurso da metáfora - o que vale em termos inconscientes também para a metonímia.

Torna-se importante retornar ao texto lacaniano de 38, aos nossos propósitos de precisar com maior minúcia a emergência da crítica estrutural. Nesse exame, vários aspectos ressaltam importantes, tais como a intercessão de Lacan a Levi-Strauss como fator a interpelar, se de ruptura ou não, nas bases social-antropológicas do percurso lacaniano; o nexo entre o que seria a princípio autorizado apenas como a livre-interpretação do inconsciente do seu vir a ser como uma linguagem, e o que, inversamente, vai ser o teor científico da psicanálise como o que universaliza a interpretação possível; o status de casos de divergência desse possível, assim rubricáveis em termos de patologias; e a relação desse universal com o problema que assinalamos em torno da mais-valia do signo.

(...)

O Lacan de "Complexos familiares na formação do indivíduo" suscitou o comentário de "orelha" - na edição do "campo freudiano no Brasil" - a propósito do seu brilhantismo, suplementada pela observação de que este, contudo, não se tornou "obstáculo àquilo que viria depois". Não se fala ainda do "inconsciente estruturado como uma linguagem". O que me parece importante sublinhar, é que já se fala de "estrutura".

Na verdade, ao período de predomínio do funcionalismo se deve designar, como em sociologia, "estrutural-funcionalismo", continuando mesmo assim a ser oponível ao "estruturalismo estrito". A parte e o todo, inteligibilidade que vimos reger o princípio funcional, em sociologia é bem esclarecida por um referencial não à física, como vimos na psicologia, e sim à biologia - o que parece um tanto paradoxal pela proximidade dos campos de interesse que ao contrário, liga a psicologia à biologia. Estamos, portanto, tematizando essas rubricas pelo viés típico da espistemologia. Pelos métodos e princípios, não pelos resultados. Se uns podem se mostrar comuns a vários extratos, isso não implica que os resultados destes sejam os mesmos, como vimos para as relações Deleuze/Guattari-Jung.

O referencial da biologia implica, na visão dos sociólogos funcionalistas, que "a parte e o todo" se traduz respectivamente por função e estrutura. Mas quanto a esta, é metaforizada da biologia aos outros campos de saber. É o organismo de que as partes são as funções. Como destaquei para o próprio Heisemberg, seja qual for o intervalo metódico que se conserve na concepção do estudioso, a tendência é que se pense esse todo ou organismo, em cada campo que se esteja investindo, nesse exemplo "a sociedade", como ser, como real.

Durkheim pode conservar vários traços positivistas, como geralmente se enfatiza. Mas sua coisificação do fato social (coesão) para ele não significa outra coisa além de que "sociedade" existe em si, não apenas como um comportamento de grupo ou um princípio de inteligibilidade como era o caso em Comte, para quem esse "todo" seria nada mais que veleidade metafísica. E Durkheim é o modelo do funcionalismo em Sociologia.

O interesse epistemológico na leitura do texto lacaniano dos inícios é então imenso, pois deveríamos detectar o seu organicismo - não no sentido reducionista do psicológico, mas metodológico funcional. Não obstante, não creio que se o pudesse, mesmo que ainda não se tenha um panorama de estruturalismo estrito pela inserção puramente linguística - e da linguagem apenas como sistema, à Saussure e Levi-Strauss - que rompe em termos de método, com o "todo" suposto em si, como será o caso nas publicações dos "seminários". Isso coloca o problema., à apreciação do verbete de 38, de que é que estava sendo pensado em vez do que já não se investia, se também não havia ainda a ruptura explícita nesse sentido de princípio.

Inversamente a um funcionalismo estrito, o que assistimos nesse texto é o esclarecimento do organicismo da psicanálise, ciência ou clínica de que Lacan já está, ao mesmo tempo que dando conta, inserindo marcadores trextuais de uma distância crítica, por exemplo, nunca se colocando entre os que trata, inversamente, sempre na terceira pessoa, aqueles, "eles", os psicanalistas. Vários tópicos de sua oposição a Freud já estão nominalmente tematizados, assim como parece nítida sua intenção de mesmo assim manter-se metodologicamente freudiano, ou seja, potencialmente um analista. Ou seja, não sendo a sua comunidade de princípios com Freud algo tão diferenciável quanto aos resultados como se pode atribuir para o que vimos de Guattari/Deleuze- Jung.

Lacan se apresenta nesse texto, entre os vários itens sublinháveis de desacordo, como trazendo porém uma inovação decisiva quando se trata do "complexo de Édipo".

E sabemos que seus caminhos, em relação à psicanálise, são de uma ambiguidade que ele mesmo compreendeu e tematizou como de fato insanável. O pivô na sua perspectiva no entanto, pode ser rastreado em torno da questão universitária, enquanto a perspectiva dos outros é diferente já que chegou à expulsão da comunidade psicanalítica que não depende de uma formação específica. Enquanto o que ele mesmo sublinha na ambiência dos seminários é que sua prática, mesmo abrangendo uma clínica, marca sempre a irredutibilidade do que designa como esse campo institucional.

Quanto à sua inovação na determinação do Édipo é logo de início que ele impõe com grande acento. É realmente importante, não apenas uma questão de lançar-se. O artigo, correspondendo à seção na enciclopédia, essa seção é "a família", e conforme Lacan o Édipo freudiano "define mais particularmente as relações psíquicas na família humana", constituindo assim um ponto algo do texto. Mas também Lacan junta a isso o ponto de incidência de sua crítica que é justamente a questão do status epistemológico desse objeto, a família. Freud instaura o complexo de Édipo "como a forma específica da família humana e lhe subordina todas as variações sociais da família". Enquanto a ordem do método lacaniano ora propondo-se, "conduzirá a uma revisão do complexo que permitirá situar a família paternalista na história e esclarecer mais adiante a neurose contemporânea".

Há assim um elemento perfeitamente definível dessa revisão que está no momento mesmo em que se nomeando, sendo avaliada numa segunda ordem de importância, por sobre a corrência do que importa aos objetivos temáticos. Não só impõe-se a revisão como importante "para nosso estudo", mas também "para nossa crítica", ou melhor, se o Édipo é o que se deve salientar quanto ao primeiro, é a revisão de que vai se falar em seguida, o que concede o relevo do Édipo quanto à segunda.

Este, por conseguinte, não é mais apenas "estudo", um verbete explicativo da família segundo Freud.

O elemento é o pai, ou a mudança de estatuto do pai na ordem explicativa da família segundo Lacan, que erraríamos se conforme Deleuze-Guattari reduzíssemos agora a um papel funcional na explicação freudiana do delírio. Esse é o ponto bem complexo de se apreender, sobretudo porque Lacan o quer especificado como uma mudança na ordem histórica.

Aparentemente a crítica se concentra de modo bem claro, sobre o "salto teórico cujo abuso assinalamos em nossa introdução", que seria o de Freud ao generalizar "da família conjugal que ele observa em seus sujeitos, a uma hipotética família primitiva concebida como uma horda que um indivíduo do sexo masculino domina por sua superioridade biológica monopolizando as mulheres núbeis".

A crítica porta sobre o mito construído do totem e tabu, a transgressão primordial, mas o que importa ressaltar, se isso é o que se deveria esperar no caminho de uma cientifização da psicanálise mesmo sendo para sanear, não anular, o papel fundador de Freud, é que Lacan não o faz pelas vias costumeiras de modo que o pai não precisaria resultar numa ordem de normalidade após um acontecimento de alcance evolutivo, mas seria, junto com a assunção de que a lei sempre esteve inscrita na sociedade, e de que o homem sempre é um ser social, a constante de princípio. Inversamente, o que ele coloca no princípio é o que o matriarcado junto a outros fatores permite resgatar, ou seja "que a ordem da família humana possui fundamentos que escapam à força do macho".

Ora, novamente surpreendendo, Lacan não antepõe com isso um matriarcado onde a lacuna da repressão implicasse a questão real que teria sido deslocada por Freud à custa de uma inveção, para explicar algo de outro registro, justamente a repressão patriarcal. Inversamente, Lacan insere como fator, junto à "extensa sobrevivência de uma estrutura matriarcal da família" a constante de "uma repressão com frequência muito rigorosa da sexualidade". Nâo são duas coisas que deveveríamos explicar como se justapõem ou evoluem de uma à outra. O matriarcado segundo Lacan é, ou pode se apresentar como, uma ordem mais repressiva que as formas desenvolvidas das sociedades ocidentais

Então há um desenvolviemento histórico, do mais ao menos repressivo, e no entanto não são duas coisas essencialmente distintas aquilo de que se trata. Além disso, o que Lacan estará realmente afirmando desde agora, é a originareidade do pai.

A transposição metodológica depende desse objeto teórico, "o pai", que de "macho" ou cosntitutivo imediato de uma rede de circunstâncias que dizem respeito ao fato humano na totalidade, se torna operante formal da psique não menos que humana, mesmo que tampouco ela uma rede ou fato circunstancial, sendo esse estatuto de sua humanidade formalmente restrito, não o real imediato de uma natureza.

O pai como esse objeto teórico, é o operante do simbólico como Lacan expressará mais tarde, enquanto imediatamente o homem real é irredutível a todo acesso parcial de uma ciência por ser na realidade a trama da junção de todas as ciências, sendo porém o complicador o fato de que as ciências não são unificáveis como o discurso de uma natureza já que seus objetos, se elas não são meras idealizações, não são redutíveis justamente ao imediato real.

Mas a problemática foucaultiana que vem assim - se for desse modo, e ninguém nega que seja, então tudo o que pode lastrear a ciência moderno-ocidental é essa miragem de uma reduplicação indefinida pela qual é do homem real que ela se diz vir, mas é o homem parcial que ela diz explicar, e em nenhum caso ela acede ao real como imediatamente esse real, por outro lado a miragem não sendo o inócuo de um mero ultrapassamento da metafísica mas inversamente, o lugar muito concretamente explicitável de um Poder - é o que Lacan se propõe evitar no ponto mesmo em que dela se poderia fazer suscitar a questão da vocação lacaniana para o avesso do institucional como do "científico" psicanalítico.

Ele decerto participa ou até mesmo instaura, essa viragem pela qual não se pode mais proceder como se as ciências fossem partes de um todo que desde a Natureza compreende o Homem, uma vez que elas são agora na imanência do objeto, discursos, isto é, os produzidos pelo homem. Na sua heterogeneidade objetiva, porém, esses discursos não podem ser recolados como de um produtor universalizável, já que eles tautologicamente não são partes de um todo, etc. O parentesco dessa crítica explicitamente foucualtiana e estruturalista com o círculo hermenêutico se interrompe aqui. Mas Lacan não conserva a dedução foucaltiana do problema do Poder, e bem inversamente, conforme ele não é porque há ciência moderno-ocidental em seu caráter simbólico não mais somente de direito como também de fato - o fato lacaniano-psicanalítico - que um Poder se erige, mas porque não há ainda o bastante.

Vem o que ele designou o situamento histórico do Édipo.Não é porque na origem havia uma demanda sexual do macho todo-poderoso, necessariamente permissiva portanto, que o fato da repressão veio se sobrepor para melhor viabilizar a demanda enquanto regulando-a em prol da mesma demanda comunizada e familiarizada, o macho onipotente cedendo a todos os machos feitos pais de família. Mas, inversamente, é porque o pai é o operante da ordem psíquica que o seu enfraquecimento, muito concretamente o de sua autoridade, seja onde for que se verifique originará um Poder abusivo. Como vimos no início, uma forma lógica (sentido) que ignora qualquer independência dos fenômenos de que se ocupa a análise (desejo). Ignorância da heterogeneidade, e de sua própria, em primeiro lugar.

Essa tese toca a radicalidade. Lacan defende assim que uma criança não se neurotiza, ou não se neurotiza mais, pelo espetáculo de um pai despótico, assim como certamente se neurotizará se diante de um pai impotente. O totalitarismo seu contemporâneo, que está sendo diagnosticado nessa ordem transpositiva da interpretação analítica, não é um despotismo do pai, inversamente, é o resultado de uma rematriarcalização da sociedade oriunda de uma interpretação antropológica errada acerca das origens.

Lacan não faz assim uma defesa do pai despótico, mas sim que esperando-se a normalidade do pai no gozo de sua autoridade familiar, é em todo caso com esta que evitam-se os "efeitos psicológicos" nocivos - que ele lista como neuroses - decorrentes do "declínio social da imago paterna". A "grande neurose contemporânea" tem na carência a que se submete a personalidade do pai a "sua determinação principal".

A tese estende, além disso, um diagnóstico bastante etnocentrado e discutível, a propósito do que não é moderno-ocidental ou mais precisamente, a propósito do que não se alinha na história ocidental cujo destino vem a ser a contemporaneidade da ciência. Lacan comenta as culturas do matriarcado, referenciando a descrição de Malinowski de um "pai, desincumbido de toda função repressiva". Esse pai se torna então investido de um outro papel, o "de mestre em técnicas e tutor da audácia nas empreitadas".

Mas nisso Lacan localiza não uma outra função do pai realmente atribuível na economia psíquica, e sim uma incidência na psique tal que devém pelo fato de que aquilo que na economia psíquica atua como um mesmo fator ou função, está cindido pela ordem social em diferentes funções. Assim, se o complexo de Édipo não se formaliza nessas sociedades, e portanto pode-se afirmar que ele é relativo a uma estrutura social, não quer isso dizer que seja menos universal, posto que não se segue uma realidade psiquicamente diversa, mas a degenerescência ou estagnação do desenvolvimento que normalmente abrange o Édipo.

Ou seja, em vez desse equilíbrio familiar diverso do patriarcal resultar no que se supõs erradamente como uma "miragem paradisíaca", o que decorre é "com efeito, a estereotipia que marca as criações da personalidade, da arte à moral, em semelhantes culturas". Contrariamente a que Lacan nos fala do "imenso patrimônio cultural" que a personalidade investida na estrutura social patriarcal produz: "ideias normais, estatutos jurídicos, inspirações criadoras", que a existência da História - que "só atinge plenamente os anais do patriarcado", conforme reza a tradição de que não há História senão desde Heródoto e o Ocidente - se acresce decisivamente como prova, posto que justamente promove uma questão de estrutura: como surge a História nessa Antiguidade cuja franja são os matriarcados "por toda parte subjacentes à cultura antiga"?

Assim detecta-se obviamente um aparente contradição entre o postulado da autoridade paterna ou "repressão que a imago paterna projeta" como constitutivo universal da psique operante, mais precisamente fator originário da "causalidade mental", e o diagnóstico pelo qual a crise da sociedade contemporânea, assim como a inércia da sociedade primitiva, implicam a impossibilidade da democracia ou de um estatuto jurídico como legalidade irredutível ao Poder. O que se verifica contemporaneamente conforme Lacan, porém, ao inverso da sociedade primitiva, como a privatização das mentaliddes tal que somente se efetivam relações de mando no interior dos lares onde domina a sedução da fêmea como valor máximo, em vez de relações políticas em nível de objetividade pública em que o valor seria a justiça social e consequentemente a liberdade com responsabilidade, a autonomia dos agentes. Ou seja, conforme podemos depreender de Lacan, uma sociedade contemproânea é totalitária ou neurótica se na ordem pública o que corrre discursivamente é somente a ordem dessa sedução do mando na esfera do privado.

Isso não é contraditório, na verdade, e está plenamente explicado no texto como a razão mesma que atua nos "complexos", precedentes ao Édipo tendo sido descritos os de desmame e o da rivalidade fraterna, com suas imagos respectivas, do seio da mãe e do semblante do irmão. Essa razão é a "sublimação" como o destino do complexo, que não é estruturante da psique senão como aquilo que em seu desenvolvimento ela supera ao sublimar, senão, em vez de sublimação havendo degenerescência, trata-se não da psique e sim da doença.

Mas nesse ponto podemos constatar como a lacuna da terminologia estruturalista incide no esforço teórico, de modo que o verdadeiramente inevitável fica sendo o retorno da inteligibilidade funcional, como se denota pela ambiguidade entre a saúde e a doença, já que o que se conceitua não é bem essa oposição e sim a da psique em si, e da doença como o que ela não é.

Certo, o pai, sendo objeto teórico restrito, não é a mera garantia exterior e circunstancial da família, mas atua os determinantes psíquicos do superego e do ideal do eu, ambivalência própria ao "complexo" edipiano, entre a repressão (rivalidade quanto ao amor da mãe/autoridade da sua ordem castradora) e a emulação (possuidor da mãe/da autoridade), cuja vivência se sublimará na instância inconsciente do superego enquanto recalcamento do objeto de amor biologicamente inadequado (incestuoso/homossexual), e do ideal de eu como identificação imaginária subjacente à escolha do objeto biologcamente adequado desde a puberdade (maturação puberal).

Mas assim o que se realiza ao cabo da sublimação sucessiva dos três complexos que cobrem desde o início da vida do bebê até a plenitude do fator edipiano como do conflito da sexualidade infantil, é a "sintese específica do eu na idade dita da razão", tanto como "personalidade" ("compreensibilidade e responsabilidade") como "consciência individual". A "integração da sexualidade do sujeito", na puberdade, é o "passo afetivo" que completa a "afirmação mental de sua autonomia", que os acontecimentos edipianos da infância secundaram vir a ser possível, entre esses acontecimentos e a puberdade ocorrendo que nesta se abandona a "nostalgia da mãe" - que outros chamam "corrente de ternura" quando se dessexualiza o interesse infantil devido à completude do Édipo, em prol dessa nossa autonomia.

A questão que estamos inserindo é algo análogo ao que se vê com Durkheim em torno da "anomia" - e Lacan o cita. nesse mesmo trecho, que retoma o que já havia sido tangenciado como o fator de explicação histórica da surgência da própria psicanálise.A sociedade, definida em função de sua coesão cujos fatores a qualificam histórica e localmente, a anomia é a ruptura da coesão, podendo-se estudá-la também conforme os fatores que a qualificam. Mas esses fatores relacionam-se com a coesão, não com alguma outra coisa. Assim, a anomia ou patologia social, ao mesmo tempo que o inverso de sociedade, só existe socialmente, não sendo um conceito extrínseco à sociologia como seria o nível privado dos objetos do estudo da psicologia. Se o estudo sociológico da anomia o intercepta, é para brindá-lo com um recurso de método sociológico, solicitado pois pelos psicólogos - como em Roger Bastide ("O sonho, o transe e a loucura"), não para atribui-lo à ação em nível puramente individual como numa divisão de tarefas a propósito dos "fatos".

Na aproximação dessa questão poderemos apreender o alcance da transição ao estruturalismo lacaniano. Mas desde já podemos notar como ela é polêmica, inclusive para esse problema da circunscrição disciplinar que resta bastante atual. Retornou, aliás, com força maior ainda na transição ao terceiro milênio, quando se mostra incontornável a controvérsia, por vezes áspera, dos marxistas e psicanalistas com o pós-estruturalismo, e o andamento das pesquisas em prol das questões da união possível dos dois primeiros.

Intensidade que podemos já detectar quanto aos primórdios desse andamento, nos anos trinta, pelo modo passional com que se defende W. Reich dos ataques que sofreu por ter querido desenvolver uma psicanálise "materialista e dialética", conforme sua expressão no artigo que escreveu a propósito, "O emprego da psicanálise na investigação histórica", e publicado na segunda edição de "Materialismo dialético e psicanálise, sous la bannière du marxisme", título lançado em 1929. Seria de se salientar a fonte desse registro, a inestimável "Tempo brasileiro" (nº 36/37), cuja coleção é um tesouro, e de que não conheço atualmente no país nada de semelhante sendo produzido.

Nesse artigo ele seleciona as críticas que lhes foram dirigidas por Sapir e Erich Fromm, as quais seriam as mais radicais e abrangentes, de modo que elucidando-as ele poderia responder à generalidade das objeções.

Ao primeiro, que lhe taxou de "inconsequente", contraditório, respondeu salientando que houve progressão desde suas perspectivas iniciais, mas sempre no caminho da demonstração da necessidade da conciliação entre duas instâncias aparentemente contrárias: "tanto mais claro resulta então para mim que nenhum método psicológico pode aplicar-se aos problemas sociológicos, e tanto mais certo é, além disso, que a sociologia não pode renunciar à psicologia, uma vez que se trata da chamada 'atividade subjetiva' dos homens e da formação da ideologia." A questão nesse ponto inere à decisão de ser a psicanálise tão somente uma psicologia individual, ou ser também uma psicologia social, não sendo de forma alguma uma discussão a propósito da sociologia.

Assim, logo essa questão se estende à forma da psicologia social que a psicanálise pudesse ser, pois Reich também está negando que ele tenha feito alguma"sociologia psicanalítica" do tipo que explica "a existência da polícia pela necessidade de castigo que sentem as massas". E quanto a Fromm, que o taxou de "incorreto" por, nas palavras deste, "reservar o domínio da psicologia da pessoa à psicanálise e negar fundamentalmente sua utilização nos fenômenos sociais tais como a política, a consciência de classe, etc. ...", estando Fromm defendendo a posição de que é um mesmo fenômeno que pode ser objeto de ambas, sociologia e psicanálise, assim como "seria falso dizer que um objeto estudado do ponto de vista físico não pode ser estudado também de um ponto de vista químico", Reich responde que Fromm havia oblilterado "minhas formulações inequívocas sobre o lugar que deve ocupar a psicanálise na investigação sociológica e que somente ela pode ocupar, mostrando,com efeito, como se transforma na mente humana o momento material em momento ideal".

O ponto de incidência, para Reich, não é uma teoria geral que, sociológica ou psicanalítica, iria explicar a sociedade pelo indivíduo ou este pela sociedade, portanto uma solvendo a outra conforme se provasse qual dentre essas ordens de explicação é a correta, ou subsistindo ambas como pontos de vista diferentes sobre a mesma coisa, mas sim, conservando-se a especificidade de cada uma dessas abrangências de estudos, do social e do individual, investigar o fato individual das variações na formação psíquica que ocorrem muito nitidamente, sendo função das diferentes condições sociais dos indivíduos. O fato está assim inteiramente na imanência da ordem psíquica: "a estrutura psíquica de uma operária cristã filiada ao Centro ou ao fascismo, a qual é impossível separar de sua orientação política mediante qualquer esforço de tipo corrente, deve ser de uma espécie particular, diferente da estrutura psíquica de uma operária comunista".

Assim também Reich pensa estar respondendo aos marxistas que consideravam a psicanálise uma ciência burguesa. Ela seria, sim, se ignorasse os fatos básicos da estruturação psíquica, a saber, que se a libido é modificada pelas circunstâncias sociais, estas são suscitadas pela necessidade objetiva (estrutura da produção = economia política), e então essas circunstâncias são variáveis conforme a posição do indivíduo na, e conforme o estado atual da, luta de classes decorrente da estrutura de produção.

Ou seja, ela seria "burguesa" - portanto, não "ciência" de fato e sim ideologia - se, confomre Soares-Miranda ("Contribuição ao estudo de Wilhelm Reich"), no mesmo número de Tempo Brasileiro, persistisse na "redução da ciência do inconsciente às posições conservadoras de Freud, suficientemente claras em diversos dos seus textos". Não obstante, não querem estes autores "dizer que" a "articulação da psicanálise à ciência da história" deixa de estar "na própria obra de Freud", mas sim que desenvolver, explicitar e divulgar tais articulações, transformada a intenção teórica de conservadora em revolucionária, são as tarefas a que se devotaram a obra, a importância e o combate de Reich.

Ou seja, a teoria requerida em psicanálise, na concepção de Reich, seria a da formação individual (subjetiva) da ideologia. Como a ideologia e suas formas históricas, cuja existência em si e de suas formas históricas é problema objetivo da sociedade e como tal pertence apenas à sociologia marxista, vem a ser porém reproduzida na mente/no desejo dos sujeitos em razão da variação posicional de classe que inere a estes. As condições que diferenciam sua personalidade individual conforme sua integração ideológica, são assim o problema da psicologia, ou da psicanálise.

Conforme Reich, pode-se afirmar que se "a repressão sexual" supera certo limite, ou produz-se de determinadas maneiras a serem definidas, "leva o indivíduo a um forte apego à Igreja e à ordem burguesa e o torna incapaz de criticar".

A operária cristã- "conservadora" (=passadista/reacionária/obscurantista) ou fascista não é apenas sujeito de uma opção política, ela é incapaz de compreender o discurso comunista ou feminista. Reich descobre que ela havia sido condicionada a uma dependência material e autoritária a seus pais na infância, e depois ao marido na vida adulta, fazendo reprimir suas aspirações e desejos sexuais, o que havia provocado a ansiedade caracterial e o temor sexual responsáveis pela sua incapacidade de compreensão. Segundo ele, isso não é apenas um fenômeno de importância estatística - porque ocorre a muitas; mas sim uma "modificação fundamental da estrutura humana no sentido da ordem reinante".

É exatamente na problemática em torno da ideologia, como podendo ou não ser conservada nos termos de um objeto teórico consequente na atualidade onde já foi rejeitada como tal pelo pós-estruturalismo na medida que inere à ideia - fenômeno de superfície, fenômeno da consciência - que vemos retornar a polêmica. O "Mapping ideology" organizado por S. Zizek, aqui traduzido por "Um mapa da ideologia" (Contraponto, 1996), exibe uma soma de artigos focalizando a renovação do marxismo e os seus investimentos teóricos recentes, por onde se destaca o novo interesse pela obra de Gramsci - o que foi alhures detectado na esquerda brasileira formadora do "PT" ; e um outro número de artigos cuja ênfase é Lacan, sua teoria do inconsciente, conforme possivelmente relacionado à problemática atualizada da teoria social.

Um dos aspectos salientes destes últimos é a discussão em torno da posição de Althusser, curiosamente interessando mais que aos primeiros dentre os quais só havendo a tangência de Eagleton em seu retrospecto histórico do conceito de ideologia. É que o estruturalismo de Althusser não operou apenas uma transformação na interpretação do marxismo, mas conduziu a uma problemática materialista da subjetividade ensejada por sua recepção de Lacan, que se tornou assim objeto de necessária apreciação e crítica.

Essa problemática interroga a formação da ideologia no seu aspecto subjetivo, mas aprofundando o que vimos em Reich, pois a sua formulação estruturalista integra a própria constituição do "sujeito" na ideologia - restando, pois, o enfoque uma crítica da "subjetividade", supondo-se isso mais conforme ao marxismo autêntico.

O encaminhamento da problemática da ideologia no entorno recente vai se mostrar, porém, numa ruptura assinalável com o modo que vimos de sua proposição no entorno reichiano, no ponto mesmo em que a crítica ideológica se aprofunda. O fato das considerações desse volume não trazerem qualquer referência a Reich, não obstante a proximidade da temática psicanalítica da ideologia, não se deve apenas ao esquecimento de sua obra porque, conforme a hipótese de Soares-Miranda, seus livros não eram "brilhantes", não obstante suas temáticas permanecerem subjacentes ao que se mostra posteriormente importante. Nem devido a que a viragem de sua segunda fase se mostrou tão fantasista quanto biologista, desvinculando-se portanto das questões que continuaram teoricamente proveitosas. Mas sim, a meu ver, porque a posição do problema mudou a partir da inflação das contestações que de privadas, tornaram-se portadoras da exigência de serem politicamente relevantes e embasadas num alcace social, objetivo (feministas, étnicas, culturais, etc.).

Ou seja, não mais se restringindo apenas à questão de classe, mas mesmo quanto a esta, fazendo-se notar que se a classe operária pode ser também conservadora, então a questão da ideologia não está a princípio determinada pela problemática econômico-política, Assim a renovação do marxismo implica as posições frente a esse novo modo de colocar a questão. Se a ideologia, que é um conceito marxista, não é necessariamente um conceito determinista como definido por Marx, seu estudo continua pertinente para os marxistas de que modo, ou ainda deve ser desvinculado do marxismo em qualquer veiculação não-determinista?

Como já assinalei, isso na corrência de um panorama teórico atual que abrange as posições de recusa desse conceito, ideologia, como politicamente pertinente, em prol do "discurso" no sentido de inconsciente/desejo/ Saber-Poder, etc. (não como simples significado de um pronunciamento).

Há vários testemunhos de que a princípio houve a tendência a traduzir o pós-estruturalismo, especialmente Foucault, em termos de "ideologia" como sinônimo para "discurso" - por exemplo, em Linda Hutcheon. Isso é compreensível, posto que ainda nos anos setenta era constante a problemática estar correndo como indagação dos vínculos da ciência normal com a ideologia. Isto é, como uma questão específica daquele momento, cuja generalidade pode ser apreciada pelo seu enunciado em Soares-Miranda. Antes mesmo de ser uma questão doPoder da ciência na hierarquia do capitalismo tecnológico, tratava-se do vínculo de teoria e prática já visto como ideológico.

Conforme seu exemplo, a biologia pode diagnosticar uma doença orgânica e a droga necessária para curá-la, mas a opção de ministrar a droga e manter o organismo são é "uma atividade ideológica". Conforme nosso interesse poderíamos ajuntar que sabendo-se que determinadas instâncias são psicologicamente prejudiciais, evitá-la para manter a saúde ou, pelo contrário, provocá-la para causar a doença, eis a opção de que se trata corrente em nível ideológico, não já científico. E se, conforme os autores, "a ciência da História possibilita o conhecimento de formações sociais a partir da elaboração teórica de seu objeto:modo de produção", ainda assim "Pode-se utilizar o conhecimento condcreto de formações sociais determinadas para, por exemplo, perpetuar as relações de produção capitalistas".

Nesse volume consagrado à questão recente da "ideologia", porém, já a sinonímia equivocada do "discurso" foucaultiano com a ideologia não ocorre, e a ruptura com o pós-estruturalismo como uma postura tanto de marxistas de vária orientação, quanto de estudiosos da ideologia reconceituada como fenômeno sociológico, quanto de psicanalistas lacanianos, é o horizonte comum dos artigos selecionados. Efetivamente, não se deve confundir "ideologia" e Saber-Poder em sentido foucaultiano.

A problemática de Foucault não é a que se descreve nos termos de Soares-Miranda. Não é a do interesse, mas sim da ciência mesma enquanto produção daqueles saberes da doença e da cura. Não é das ideias que se poderiam rastrear intematizadas na ciência mas provindo de um senso comum, e sim dos enunciados cientíricos depurados metodicamente das ideologias do senso comum, enquanto esses enunciados colocam a questão de sua relação com a Verdade, status de que eles se encarregam de se apropriar como Objetividade. É assim o problema do objeto científico em sua relação com o que é posicionado para si como Verdade objetiva.

Em "Um mapa da ideologia", o artigo que convem a uma perspectiva foucaultiana em meio à concentração massiva dos artigos críticos ao pós-estruturalismo é o de Abercrombie, Hill e Turner, constituindo-se de uma crítica à reconceituação da ideologia por Göran Therborn, por eles considerada funcionalista ao agrupar em quatro tipos (sobre a destinação existencial, a identidade, as coletividades e os modos de situamento dos sujeitos na sociedade) todas as ideologias (crenças) que seriam constitutivas do sujeito. A resposta de Therborn aos autores vem nesse mesmo volume, no artigo "As novas questões da subjetividade".

Naquele crítica trata-se da oposição à concepção de que a ideologia, se não imediatamente uma função de classe ou do aparelhamento econômico-político, é formadora da subjetividade e somente como tal intercepta a problemática da manutenção de formas determinadas da prática econômica.

A crítica de Abercrombie, Hill e Turner consiste na sugestão de que "se deveria presumir que as subjetividades são apenas contingentemente formadas pela ideologia e, com igual eficácia, podem ser criadas de outras maneiras". É em nível de "sustentação ideológica" como algo "que sociedades requeiram" que porta a sua objeção de ser isso "evidente": "Como argumenta Foucault, a individuação, a construção e a disciplina dos indivíduos podem ser asseguradas por práticas e instituições regulatórias (panopticismo) que não exisgem uma consciência subjetiva por parte das pessoas individuais)".

A resposta de Therborn é no entanto historicamente situável nesse cenário em que a obra de Foucault se inscreve, não no anterior, pois enfatiza que a noção de "luta ideológica" foi o que deixou de ser operante no estudo da ideologia desde Althusser, para se tornar a problematização das concepções de realidade, razão pela qual a fronteira entre "ideologia" e "crença" se esfuma por uma generalização da primeira que impede que seja limitada nos termos de um tipo de crença (normativa).

Em todo caso, o argigo de AHT não avança à elucidação do "discurso", mas pode-se ver que não obstante Therborn ter intentado reduzir a crítica a uma construção mal feita da questão por inadequada apreensão da hsitiória do conceito, a oposição teórica me parece continuar validamente afirmável, sendo em prol do "materialismo histórico" que Therborn faz sua defesa da estratégia que considera adequada para essa época em que não mais se pode manter aprisionado numa concepção tradicional de ideologia como crenças no certo e no errado. Defende assim que "em vez de erguer barricadas contra a noção de subjetividade, como propõe AHT, o materialismo histórico tem que enfrentá-la" para responder por suas vicissitudes que incluem a necessidade de "compreender os novos movimentos sociais (estudantis, feministas, ecológicos e pacifistas), ou a história existente e a possível história futura do movimento trabalhista".

Ora, o que ocorreu nesse ínterim, entre aquele cenário reichiano e o atual, em relação ao problema da ideologia, foi, entre outros fatores importantes, que o próprio consenso em torno da objetividade do "modo de produção" tornou-se problemático - como em Foucault e Derrida se torna exemplar, ainda que em Deleuze-Guattari isso seja mais complexo devido ao enfoque do Anti--Edipo ter se reclamado marxista, o que foi objeto de crítica sub-reptícia, por parte de Foucault.

Mas a decisiva fragmentação recente desse consenso não foi devido ao nosso situamento pós-soviético, posto que as relações da teoria marxista com a presença soviética sempre foram longe de unívocas, e o próprio Reich estudou minuciosamente a deriva conservadora na URSS ("A revolução sexual"). E sim porque a problemática do terceiro mundo e as transformações políticas da história recente tenderam como uma vantagem ao segundo, ao que vinha paralelamente se apresentando como a concorrência entre dois conceitos norteadores da problemática social: além do conceito marxista de "exploração", o weberiano e mais amplo de "dominação".

Assim, Foucault no seu "Curso" sobre governamentalidade de inícios dos anos oitenta - recentemente publicado ("Nascimento da biopolítica". Martins Fontes, 2008)) - fez ver que muitos que se julgavam renovando o marxismo, em que se crê poder abranger o Anti-Édipo com sua pressuposição de que seu próprio conceito de "produção" (libido) estendia-se ao de Marx, na verdade estavam sendo weberianos. Conforme a transformação foucaultiana da problemática do Saber, entende-se que o Poder não tem para ele uma função na ideologia, e sim articula-se à Verdade ou sua problemática de ojetividade/subjetividade.

Torna-se coerente, a meu ver, o seu apoio à Revolução Iraniana, não somente pela influência de sua pesquisa da situação local junto ao aiatolá Chariat Madari. Por um lado, há seu interesse na constituição das existências coletivas exteriores ao marxismo, mas por outro lado, há aí a realidade de formas alternativas de relação com a verdade. Lembrando que também Foucault testemunhou solidariedade aos judeus no contexto do terrorismo anti-semita na França de sua época.

Enquanto o apoio ao Irã lhe valeu o ataque do jornal Le Matin, no contexto da homenagem ao Dia Internacional das Mulheres - como registra a "cronologia" integrante de "Foucault, problematização do Sujeito: psicologia, psiquiatria e psicanálise" (Forense universitária. 2010).

Essa publicação contém um ótimo estudo introdutório, de M.B. da Motta, não obstante sua concepção de que a "história da sexualidade", em "O uso dos prazeres" demarca-se como um retorno ao sujeito, quando o que se seleciona para exemplo é o que Foucault registra em termos de "uma história das problematizações éticas feita a partir das práticas de si", isto é, como "uma investigação que renova radicalmente a ética".

Parece-me que o estruturalismo desde Lacan é a negação de uma determinada concepção de Sujeito, a qual tem um peso histórico decisivo na ambiência funcionalista em relação a que a obra de Lacan e o estruturalismo especialmente vem a ser uma ruptura de proporções que continuam por se avaliar.

Mas a suposição de Motta está coerente com a história da ambivalência de Foucault em relação à psicanálise, ressaltada por Motta, que entre Foucault e Lacan estabelece que "Se em Lacan não se trata da negação do sujeito, mas da dependência do sujeito em relação ao significante, em Foucault trata-se de uma oposição à tradição que identifica o cogito e o sujeito contra o inconsciente". O que permanece inegável, contudo, é o retorno do sujeito na teoria recente, o que Um mapa da ideologia testemunha suficientemente.

Sobre as relações de Foucault com os recentes movimentos sociais, é importante destacar que estes não são univocamente reportáveis de alguma formalização teórica. Assim, a propósito especificamente da teoria feminista, vemos que Judith Butler distancia-se de Foucault e critica sua estratégia entendendo-a, a meu ver de forma um tanto inadequada, como de "proliferação" de sexualidades, enquanto Jane Flex, que insere contudo uma posição metateórica que me parece aproximável a da própria Butler, aproxima-se de Foucault ao valorizar sua posição epistemológico-crítica onde a predominância de uma teoria seria rastreável como um efeito de poder sobre as que recalca.

Essa é uma posição que me parece mais com a de Kuhn, mesmo que a posição metateórica salientada por Flex e Butler me pareça bastante salutar hoje em dia. Em Foucault, um "discurso" do saber não é que seja dominante do período como uma teoria sobre outras que ela torna obsoletas ou menos praticadas, mas que é subjacente como um regime de verdade, a todas as teorias passíveis de ocorrência nele, como um a priori epistemológico-histórico.

Por outro lado, poder-se-ia rastrear a prioris assim no campo do Poder e, como mais tarde Foucault arriscou, naquele da Subjetivação. A interconexão destes três a prioris seria esclarecedora do verdadeiro alcance do "discurso", mas como tal ele é desde o início pensado por Foucault em relação ao problema que coloca ao inconsciente, já que ele não é uma função ou uma totalidade da consciência, e só pode ser conceituado a partir, respectivamente, de uma arqueologia, uma genealogia e uma história, a partir dos seus enunciados, suas práticas políticas e seus investimentos éticos.

O que impede uma pré-concepção funcionalista, pois, por exemplo, na modernidade, não são crenças que interceptam a formação da subjetivação, conforme Foucault, e sim a ciência e sua objetividade, mais especificamente, as humanities.

Ora, é a sexualidade que as ciências centralizam como o fator identitário dos sujeitos privados, e a partir de que eles se auto-concebem inscrevendo-a discursivamente Assim, é o mesmo a priori para a identificação do desvio como da norma: voyeur, libertino, homossexual, fetichista, mais todas as classificações científicas dos comportamentos sexuais desviantes; ou se normal, que variações incidem sobre suas preferências, história, eleição conjugal. É de que os sujeitos falam, quando falam de si mesmos, no confessionário da igreja ou na literatura mais despudorada. Mas quando se tratou do Uso dos prazeres, a Grécia Antiga, Foucault descobriu que era, ao contrário, a sexualidade que se julgava eticamente a partir da identidade dos sujeitos cujo processo era autônomo em relação a ela, identidade cujo determinante era o autocontrole da conduta qualquer, ou seja, nem a sexualidade era algo pensável separadamente das demais práticas subjetivas, nem era discursivizada. Obviamente os gregos não podendo ser dados como mentalmente inferiores, Foucault pode assim ter situado um limite da conceituação psicanalítica

Não há, porém, para Foucault, uma generalidade a-histórica da subjetividade tal que esta pudesse ser conceituada em função de constituintes igualmente a-históricos que a formariam, nem retrocedeu ele a uma afirmação assim, na sua história da sexualidade.

A oscilação de Foucault em relação à psicanálise torna-se compreensível, se os resultados de cada integração de um a priori de época logrado coloca em cheque aquilo que a psicanálise teria a limitar como possibilidade do inconsciente. A psicanálise poderia ser uma ruptura real em relação aos regimes de verdade e a estipulação mais geral do que os condiciona, ou então, se ela falha no confronto com algum dos a prioris, torna-se configurável como ela mesma regida por aquele que se erige a partir da vontade de verdade objetiva, tendo seus inícios nas confissões cristão-medievais, e pela intercessão à sociedade industrial convertendo-se na objetividade científico-identitária do sujeito privado.

A hipótese de Foucault em As palavras e as coisas era favorável à psicanálise, o que pode ter se tornado comprometido por resultados posteriores, assim como notou Motta ter sido o caso com relação a O uso dos prazeres. Em todo caso, para Foucault sempre a metodologia estruturalista é válida como instrumento de pesquisa, por não estar condicionada pelo pressuposto de algum paradigma, uma perspectiva totalizante do objeto que forçosamente seria inscritível como uma das possibilidades do a priori que é o que se está, inversamente, objetivando descrever. Quanto aos resultados do desenvolviemento de uma pesquisa, não se pode evidentemente pressupor a partir de uma reserva de método. O estruturalismo decorre das ciências reais da modernidade, as que produzem seus objetos (linguística, biologia, economia política), na perspectiva de Foucault.

O interesse psicanalítico no exame de Althusser, em vez do propriamente marxista ao modo como ressalta ainda no número citado de Tempo brasileiro, nesse volume intitulado "Um mapa da ideologia", vem a ser incontornável por ser quem faz a convergência pioneira da questão naquele novo sentido da crítica da subjetividade, com a psicanálise "estruturalista", sob o aspecto de uma crítica ou uma problemática que começa por ser do próprio consenso em torno do modo de produção como ordem objetiva em que se deveria inscrever a intercessão da ideologia. É o que devemos examinar mais detidamente.

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A inserção deAlthusser por Eagleton em seu relato abrangente a propósito de "a ideologia e suas vicissitudes no marxismo ocidental", o aproxima de Nietzsche para figurar "a antítese althusseriana entre teoria e ideologia" por meio do que seriam "as verdadeiras condições de nossa existência" e "o simples agir consciente". Este, enquanto imediato, comportaria as ilusões de que o agente é autônomo e coerente, que as crenças são solidamente fundadas e que o resultado dos atos pode ser racionalmente calculado. Os três termos são ilusórios, uma vez que o agente não pode refletir no momento em que age. A omissão da reflexão é estruturante do recalcamento originário em que o ser humano constitui seus atos.

Mas começando a julgar assim que para Nietzsche "todo ato humano é uma espécie de ficção", logo constitui um paralelo entre "a antítese althusseriana entre teoria e ideologia" na base de que se para Nietzsche elas são discordantes por alimentar ele "uma desconfiança irracionalista contra a primeira", para Althusser, inversamente, é "por ele nutrir um preconceito racionalista contra a segunda".

Nietzshe seria o apóstolo irracionalista de uma ação puramente apaixonada, pregando o conformismo perante a incapacidade de superar o limite dos interesses e desejos pessoais - de modo que isso afinal é contraditório, pois o sujeito que não pode se autonomizar pela reflexão, na verdade é o menos coletivizável devido ao seu egoísmo?

Na verdade, o que aproxima tematicamente a ambos, Nitzsche e Althusser nese trecho é o inconsciente, que Eagleton está ironizando enquanto aquilo que impede que tenhamos da ideologia uma visão simples como ideias falsas ou distorcidas frente às ideias verdadeiras ou objetivas da consciência, de modo que um ser humano que possa escolher conscientemente entre ambas e agir consequentemente à sua escolha, ainda que esta possa ser mais ou menos entravada pelos condicionamentos sociais, é o sujeito dessa união feliz entre reflexão, decisão e atos que se requer se nosso objetivo é a revolução ou a saúde social. Mas de fato, sua concepção de que para Nietzsche há "um brutal recalcamento das forças" que compõem o ser humano exatamente como para Freud é errônea.

Não é a toa que Freud só constroi sua teoria do inconsciente para explicar como alguns de nós podem ser conscientes no sentido de responsáveis, enquanto outros não, de modo que a psicanálise, por mais conservadora que tenha sido a perspectiva de Freud, sempre comporta esse alcance humanitário pelo que esses que não podem, não é porque não querem ou por algo que eles essencialmente são, mas porque são doentes, não acederam a todo o processo que faz de nós sujeitos plenos enquanto potencialmente conscientes, isto é, senhores dos nossos atos. O recalcamento originário é o que está entre as duas possibilidades, o que ele permite se consolidado como processo é essa autonomia.

Nietzsche não zomba da autonomia, ou dessa imagem de sujeito responsável, ele interroga o seu conceito, uma vez que esse conceito enquanto algo unívoco para todos nós é o que ele instala como a ficção. Minha concepção de ação responsável pode ser o oposto daquela de um pastor protestante ou a de um índio melanésio.

Além disso, Nietzsche não pensa num recalcamento originário como o que instrumentaliza conceitualmente a assunção de que há uma espessura incontornável, em vez de uma imediatez, entre as forças que compõem o ser vivo e as representações que fazemos dos fenômenos, as quais, não depuradas por uma disciplina, são pensadas por Nietzche assim como as "derivações" em Pareto, ou seja, são racionalizações, explicações falsas e cômodas aos "resíduos" ou necessidades básicas de cada um, não racionalidade como apreensão das forças que efetivamente compõem um fenômeno - nesse caso, alguma das nossas necessidades.

Ele pensa, inversamente, que nós somos estetas, que entre as forças subconscientes que nos compõem - assim como a psicologia na transição ao século XX está mapeando - e as representações que temos que fazer dos fenômenos, intervém uma interpretação, uma poiese, uma elaboração nossa de que resultam as representações, e isso impele o sentido para além do simples significado. Este é aproximado e interessado, assim como a palavra "cobra" em alemão capta somente o "enrodilhar-se" desse animal (filologia) que obviamente não se limita a isso na sua realidade.

O sentido é o que está entre nossa parcialidade e a realidade, o que situa a primeira na segunda na necessidade desse situamento. Há fatores que impelem o alemão a selecionar o "enrodilhar" quando se trata da "cobra", há uma interpretação subjacente à língua, mesmo que se pudesse, com as averiguações, chegar a estabelecer que esse algo é da ordem das proximidades significantes, não "funcional" - como mais tarde enunciará Saussure, há leis (no plural) de derivação, etc. A oposição não está entre o ato e a reflexão naquele sentido pelo qual se pudéssemos refletir atingiríamos a razão do ato. Não há essa razão, há uma pluralidade de fatores - psicológicos, biológicos, sociológicos, etc. - em que o ato possível, tanto quanto a reflexão possível, se inserem como o nível imbricado de sua interpretação. A reflexão é um dentre os atos.

O recalcamento é algo que ocorre sem necessidade na ordem da realidade, como apropriação por parte de uma classe (sacerdotal) dessa nossa capacidade poiética. Havendo uma classe sacerdotal, nossas interpretações estão pre-determinadas pelo cânon da classe, cujo poder político pode abranger a eliminação dos que persistem na expressão de sua interpretação heterogênea, e cujo exercício hermenêutico - que é por onde em vez de recalcamento nossa natureza é conceituada como criatividade expressiva - está limitado a só expressar o mito do próprio poder. O aparecimento dessa classe não é universal das sociedades, mas somente se verifica em algumas delas, no entanto, as que historicamente se tornam importantes por seu agigantamento - dos judeus ao Cristo e deste ao moderno Estado absolutista/cientificista. A ciência nesse caso, é convertida num mito do poder do Estado, como na conversão jornalística da História, isto é, como se esta pudesse ser homogeneamente qualquer fato, em vez de processos múltiplos e autônomos de sentido.

Quanto ao recalcamento, pode-se afirmar que conforme Nietzche, se na relação da interpretação com as forças ou as condições do fenômeno, o que intervem subjetivamente é um recalcamento sobre as condições visíveis ou sua visibilidade, essa relação é historicamente relativa a uma sociedade ou uma disposição individual. Um artista, inversamente, faz dessa relação - enquanto comportando os limites do visível - ela mesma algo alegre ou tematizável, em todo caso algo positivo, sendo o que a atua, o desejo. Como na pop art em que se investe positivamente os limites do "quadro", à exemplo do One way, de Reichenberg.

Assim, conforme Foucault, Nietzsche é verdadeiramente revolucionário em termos epistemológicos, na sua pertença cronológica ao século XIX, mas Marx, não. Essa é sua polêmica com Althusser, para quem, inversamente, Marx é epistemologicamente revolucinário. O ponto é existir, ou não, um objeto universal correspondendo ao conceito que vimos Nietzche negar epistemologicamente construível, em vez de só fantasiosamente. Marx, para Foucault, não é "ciências humanas", isto é, estensão indevida do científico ao imediato. A economia política é estrutural, mas também Ricardo é "economia política". Assim, ainda que estrutural, a teoria marxista continua enunciando uma miragem universal, a do "modo de produção" que condiciona a sua concepção transparente do sentido - representação do fato por uma consciência individuada, ainda que representação não produzida como idealidade, mas na sua prática mundana e social.

Para Althusser, Marx é revolucionário epistemologicamente por ser estrutural daquele modo que não se poderia dizer que Ricardo era. Este representa uma realidade designada "economia", enquanto Marx recenseou os fatores diferenciais cuja articulação perfaz todas as condições de qualquer realidade econômica que se torna assim, também, diferenciável como modos possíveis de sua combinação, enquanto essas condições possíveis.

Ora, o ponto importante para Eagleton é salientar a peculiaridade de Althusser no marxismo, por ser este um investimento na inteligência prática tal que permitiria aquilatar o valor de uma teoria, enquanto "para Althusser, teoria e prática tem sempre que ser meio discordantes, de um modo que escandaliza o marxismo clássico, que insiste numa relação dialética" entre ambas. O que temos que examinar quanto a esse ponto, é se o fato de que "o sujeito, tanto para Althusser como para Freud, é o produto de uma estrutura que tem que ser necessariamente recalcada no própriomomento da 'subjetivação'" implica necessariamente, ou o truísmo de que não se pode assoviar e chupar cana ao mesmo tempo, ou "ao menos para um marxista", que está excluída "a possibilidade de uma prática teoricametne informada, que Althusser,como leninista ortodoxo teria muita dificuldade de abandonar". Exitar

O que Eagleton está esquecendo assim é que o estruturalismo em psicologia, com Piaget, ao mesmo tempo que lidando com o fato das estruturas cognitivas serem inconscientes, sustentava estar conceituando a inteligência do mesmo modo que Marx, isto é, como "inteligência prática". É que a noção de "cortes epistemológicos" não depende de uma irredutibilidde total de prática e teoria, bem inversamente, o que se fantasia - como na fenomenologia - é a teoria pura naquele sentido de ideias pre-formadas, independentes da interseção objetiva e física com as coisas.

Uma teoria pura persistiria no flogístico, no calórico e no "casamento" ´dos elementos, enquanto que a manipulação persistente desses elementos vai inviabilizando tais pressupostos assim como determinadas interpretações que se tornam demasiado discrepantes com a novidade de práticas até então vedadas a nós.

A originalidade do estruturalismo não consiste em ter situado uma irredutibilidade entre a teoria e a prática homóloga à que se poderia situar entre reflexão e ação. E sim ter deslocado a homologia secular de teoria e reflexão, na medida em que o objeto do conhecimento não pode ele mesmo ser obtido de nenhum modo por via reflexiva, e isso é um tanto incontroverso na imanência das ciências contemporâneas.

Enquanto vemos alguma coisa com nossos olhos, não há reflexão possível que pudesse nos fazer apreender o que está ocorrendo no cérebro, e entre este e as vias sensoriais do olho, de que depende o fato da nossa visão. Mas é claro que isso está relacionado não só ao fato de ver, mas ao modo variável como vemos - se somos míopes, por exemplo.

O que, em vez de um pressuposto empirista, conduz à história das ciências e sua estruturação mesma como o que embasa a construção teórica necessária, o aparato pelo qual podemos nos acercar do que ocorre no cérebro, pois a mera assunção de que os fenômenos que nos concernem como seres conscientizáveis são de ordem ulterior às representações imediatizáveis à nossa consciência ou fenomenológicas, é um momento estruturalmente constitutivo dessa história. Atualmente, por exemplo, há um investimento decisivo tanto no ensino da psicologia quanto no de educação artística, na evitação da homologia da visão humana com a máquina fotográfica. Se a reflexão não é a inteligibilidade, a dependência da teoria é um dos fatores da própria interpretação teórica.

Poderíamos objetar somente que o empirismo é em construção, e ele mesmo abrange ou pode abranger o alcance da necessidade da teoria, assim como da estruturação epistemológica em que a teoria se erige, mas considerando o empirismo na sua forma histórica positivista (séc. XIX), compreendemos bem a crítica de Althusser e o valor do seu exemplo da mais-valia como uma revolução epistemológica homóloga à do oxigênio, isto é, algo que comporta, para um fenômeno novo, uma ruptura na teoria vigente, se ele não se acomoda com nenhuma explicação por esta viável.

Já a crítica do sujeito seria contraditória, se ele fosse apenas o produto da estrutura, e se também Althusser fosse o arauto da impossibilidade de se atingir algo mais que ideologia fora do conhecimento da estrutura, do que ela produz como efeito, e da opacidade que ela impõe entre o efeito e a si mesma como causa. Assim Piaget não hesita em designar um "sujeito epistêmico". Como podemos aquilatar essa crítica em Althusser?

É enigmático que Eagleton, ao interpretar a "ideologia" em Althusser em termos do que seria o entendimento deste do "imaginário" de Lacan, tenha exemplificado o conceito lacaniano a partir do texto sobre "O estádio do espelho...", na base de que, frente ao espelho, conforme Eagleton, o bebê "tem um momento de jubilatório desconhecimento de seu estado efetivo, fisicamente incoordenado, imaginando seu corpo mais unificado do que ele realmente é". Haveria, ainda segundo ele, uma unidade sujeito-objeto, homóloga do bebê e da imagem, estando o bebê "ao mesmo tempo dentro e diante do espelho".

Ora, o detalhe importante na imagem especular e quanto ao seu júbilo, em Lacan, conforme já o texto sobre os "complexos familiares", inversamente, é assim designado:"O que o sujeito dela saúda é a unidade mental que lhe é inerente".

A imagem especular surge entre as explicações da finalização do complexo do desmame e instauração dos acontecimentos relativos ao complexo da rivalidade fraternal. Lacan constroi uma relação entre a imago do irmão e a imagem especular do corpo próprio, na medida em que, se para cada complexo e imago correspondente há um estatuto do objeto que lhe é concernente, o objeto da rivalidade fraternal é o "duplo", que vai ser o limite polar de toda apreensão de alteridade da criança, até que entre no Édipo e tendo-o completado, a alteridade se instale efetivamente como pluralidade dos sujeitos assim como agentes linguísticos, autônomos na nossa apreensão uns dos outros.

Mas o importante a notar aqui, é que a imagem especular não é imediatamente o duplo - que é, sim, todo outro presidido pela imago do irmão até o Édipo. É mais precisamente a forma humana pela qual esse estatuto da duplicidade originário da alteridade vem a caracterizar-se. Assim, a imagem especular do corpo próprio como unidade é o que preside a instauração do complexo como possível, como a unidade subjacente a toda psique:"O que ele [ o bebê ] reconhece nela [a imagem] é o ideal da imago do duplo. O que ele nela aclama é o triunfo da tendência salutar" que é a sua auto-concepção verdadeiramente como uno (signo), o detalhe capital sendo o toque do bebê em seu próprio corpo, o que para ele assinala a correspondência desse corpo como seu, com a imagem que ele tem à sua frente.

Esse é o contexto histórico efetivo da psicologia na sua forma atual, nascente na transição ao século XX, assim como nos termos também de Wallon ("La consciencia y la vida subconsciente") - que, aliás, foi o solicitante desse texto de Lacan para a "enciclopédia". A psique humana é em todo caso a unidade da vida consciente. Mas essa unidade descobre-se que resulta, assim como a imagem visual na sua imediatez, do funcionamento de processos inapreensíveis a ela por qualquer reflexão sobre si mesma.

A questão não é tanto explicar a unidade como humana, mas sim como ela resulta, por aí a inserção funcionalista mais cômoda e principalmente em psicanálise. O funcionamento, sendo resultado da adaptação evolutiva, o que ele preside é naturalmente o resultado adaptado às suas funções, portanto, a personalidade e depois francamente a mente ou a subjetividade vão ser conceitos aptos a suplantar o comportamentismo, sem prejuízo da exigência deste que vê na explicação da mente apenas a tarefa da biologia. Pois, tanto quanto suas funções e em mesmo nível que estas, a unidade da vida psíquica é um resultado ulterior e irredutível ao funcionamento subconsciente.

             Ora, Lacan está nesse ponto se antepondo explicitamente a Freud, para quem a rivalidade e o seu complexo é função da luta darwinista pela vida, enquanto correlata ao fator da escassez alimentar que faz do irmão potencialmente um concorrente desse alimento, mostrando que se o "complexo" faz a originalidade da psicanálise na medida em que entre o funcionamento subconsciente e a unidade da consciência ela situa a intervenção de algo mais que é o processo Inconsciente (conceito de "inconsciente"), ou o complexo tal como descrito de forma autônoma em relação à luta biológica que o explica, ainda assim Freud não instala qualquer explicação psicanalítica ou psicológica, isto é, autônoma, da própria unidade como necessidade do ser assim da vida psíquica.   
                  Pois, em vez de um problema de escassez, o ciúme em relação ao irmão pode se manifestar nos casos em que o sujeito, tendo sofrido o desmame há muito tempo, não tem porque situar-se numa concorrência vital com ele. "O fenômeno parece, pois, exigir como prévia uma certa identificação ao estado do irmão". É a identificação, que preside todos os processos do Inconsciente, os quais, entre a fisiologia subconsciente e as funções resultantes da adaptação da espécie humana, instauram como resultado a consciência definida como Unidade psíquica.  
                   Nesse texto, contudo, resta uma certa tensão entre a intenção estrutural, de nada deixar à circunstância na explicação da surgência das funções, e o resultado efetivo, pois Lacan não ultrapassa o limiar da vida intrauterina como o fator de explicação do absoluto da necessidade de unidade em nós, mesmo sabendo e salientando que o bebê, nascendo com um cérebro incompleto, não tem qualquer representação possível nem da vida intrauterina, nem de suas próprias necessidades e condições existenciais. Assim ele critica o freudiano conceito de "auto-erotismo" para descrever o que ocorre já no complexo originário, o do desmame, "uma vez que o eu não está constituído", e também o de "narcisismo" se o bebê não tem uma imagem do seu eu.
               A "nostalgia do seio nutriente, sobre a qual se equivocou a escola psicanalítica", ao que parece aquela corrente de ternura que sobrevém como interregno entre a infância, completo o Édipo, e a puberdade, não é para Lacan explicável como tendo por correlato o complexo do desmame, e sim o Édipo. 
               Em vez de auto-erotismo ou narcisismo, "O canibalismo é a relação com a realidade sobre a qual repousa a imago materna", na opinião de Lacan. O que nada tem de paradisíaco, sendo o correlato do mal-estar que se supõe o estado normal da criança nos primeiros meses, a angústia sendo o sentimento prevalente, desde aí, da humanidade. Por que há angústia, senão por que há interrupção da simbiose - Unidade - intrauterina? A imago da mãe como o correlato da simbiose ou unidade tão desesperadamente desejada, sendo esse desejo o incitante explicativo de toda maturação psíquica, seria "um enigma se o estado pós-natal do homem não manifestasse, por seu próprio mal-etar, que a organização postural, tônica, equilibratória, peculiar à vida uterina, sobrevive a esta".  
             O simbólico irá preencher essa lacuna da intenção estrutural e da conservação de uma explicação circunstancial (funcional).
              Não creio, pois, que Althusser tenha se enganado nisso, e compreendido mal a Lacan. Mas sim que o criticado "sujeito" não é esse efeito de estrutura como a unidade de nossas representações de mundo em que nos apreendemos agentes unos corporificados, pela lei do simbólico e não pela fantasia do imaginário, não obstante o fato de que a lei do simbólico deve ser cumprida por meio de "representações", logo pelo imaginário, mas como entre os filósofos, imaginação não significa pura fantasia se ela é o meio entre o a priori racional e a presentação do noumeno em devir. Eis o que os ouvintes norte-americanos de Lacan tiveram dificuldade em apreender, pois para eles o simbólico e o imagtinário eram formações cronologicamente distintas no processo psíquico. O que ele negou. O que ocorre é que a divisão formalizada de tarefas corresponde à maturação do processo. Lacan jamais se afasta da Racionalidade como o correlato da Unidade definidora da vida psíquica ou consciente.    
           O criticado sujeito é então algo que está furtado à lei do simbólico, o que se denota pelo relato da interpelação como o efeito ideológico elementar desse Sujeito. Esta não é um chamamento qualquer, mas aquele que provém do "sujeito" disponibilizado como tal por um Apararelho Ideológico de Estado (Aie). Ele suscita uma resposta estereotipada, não "minha" resposta.
             Segundo o estereótipo, justamente, não podemos apreender nossa autonomia em relação ao atributo predicado a nós, enquanto sujeitos. Tal como o crente que é imediatamente o temente a Deus ou o pecador, tal como o nobre que é imediatamente o seu título hereditário. Não do mesmo modo que o deterntor de um cargo na burocracia do partido comunista ou num governo democrático - se isso pudesse existir, sendo o que está em causa devido à objetividade do "modo de produção" - pois este não é imediatamente um primeiro secretário ou um ministro.
                 O que atuam os Aies que constituem a malha do tecido social fragmentando-a em disposições separadas (escola, fábrica, igreja, clube, etc.), é uma operação tal que ao mesmo tempo que mesmo que eles se constituam no pressuposto da sociedade liberal, a sua linguagem é identitária substancialmente das qualidades que eles só podem atribuir parcialmente. Não porque nos ensinassem explicitamente que somos em substância alunos ou operários, mas porque eles reproduzem relações tais que é o pressuposto de nossa pertença a eles enquanto o que eles são (aparelhos do Estado capitalista) que é foçado a nós formalizar como o que constitui qualquer apreensão do ser nosso.        
               Os Aies vão assim ser não a produção, mas a reprodução do capitalismo. Neles, um filho de operário será condicionado a subjetivar-se como futuro operário; o filho de um empresárioi será condicionado a subjetivar-se como futuro empresário ou "doutor". Na concepção de J. Culler (Teoria literária) se "para o marxismo os textos pertencem a uma superestrutura determinada pela base econômica", então intepretar produtos culturais seria relacioná-los com a base, mas Althusser argumentava de outro modo, pelo que a formação social não é uma totalidade unificada em torno do modo de produção, e sim  um estrutura com vários níveis em que práticas heterogêneas se desenvolvem conforme escalas temporais autônomas. Contudo, o papel dos Aies me parece mais constitutivo e unificante dessa heterogeneidade.

             A crítica que se faz de um ponto de vista menos inadequado ao seu objeto, em relação a Althusser, mesmo conservando-se nesse parâmetro de Eagleton ou a ele aproximando-se como em Bourdieu e mais geralmetne na renovação do marxisrmo que enseja conservação da "ideologia" como objeto teórico válido, é que subentendendo o imaginário como o incoativo à racionalidade, nós sempre somos produtores de "ideologias" que extrapolam, portanto, qualquer condicionamento estruturado por uma instância determinável como seria o Aie.

            A racionalidade é social assim como a linguagem esclarecida em seus pressupostos, e se impõe a nós porque, se somos esses seres de imaginação, não obstante não há uma opacidade da estrutura tal que em nossas representações não possamos separar a evidência da objetividade (universal) da parcialidade das nossas representações subjetivas. Não podemos afirmar que somos contra o abuso aos direitos das mulheres porque isso é uma desfaçatez em si, e ao mesmo tempo dizer que a moral é uma questão culturalmente relativa - argumento caro a Eagleton.          
           Ora, seria preciso acentuar a convergência, em vez da oposição radical, entre essas duas formas de interpretar o universal. Não creio que Lacan seja superável quando se trata da demonstração do parâmetro racionalista ocidental, já que toda exigência de esclarecimento corrente em nível ético, e de significado, pressupõe uma necessária explicação do desejo, em vez de elidí-la. Mas sim que aquilo que vimos como o que ele conceituou da forma melhor, nos termos do esperável socialmente dessa racionalidade, consequentemente a sua "história", tornou-se severamente contraditado, e não por objetivos alheios ao que ele estabeleceu como o ótimo social. Em vez de uma trajetória de liberação, o ocidente o é de um assujeitamento da margem. Em vez da maturidade da compreensão do outro, o ocidente é a eterna rivalidade brutalizante dessa margem.
             A resposta a isso seria que teríamos que esperar a ocidentalização do mundo inteiro para que a maturidade estivesse completa, mas que utopia seria essa, se por ocidentalização não temos algo separável de uma sobredeterminação cultural obviamente relacionada à dominação?
              Se Eagleton argumenta que a irredutibilidade cultural é contraditória com o que esperamos em termos de excelência ética, o seu exemplo é demasiado simplista, portando entre permitir ou não que se apliquem penalidades monstruosas ao ver moderno-ocidental, consequentes com códigos, por exemplo, orientais. No entanto, como Foucault mostrou, essas penalidades eram correntes no ocidente de três séculos atrás, e não se pode esconder que são correntes no ocidente de hoje quando se trata do assalto dos aparelhos repressivos do capitalismo na margem - à exemplo da ditadura recente na América Latina, que ninguém ignora como procedeu nem quem eram os que a dirigiam.
               Mas podemos notar que a questão mesma é mais complexa. Pois, que é que entendemos por opressão da mulher, que pudesse ser independente do que as mulheres elas mesmas entendem por isso, na heterogeneidade de suas existências e cultura? A revolução no Irã é um fenômeno de radicalização cuja historicidade intercepta a inviabilização do processo representativo constitucional pelos Eua que interevieram para depor Mossadegh, como se sabe, e nesse sentido a revolução representa, em vez de algo julgável por si como um moviemnto religioso, a resistência ao intervencionaismo norte-americano, tornando-se assim patente que toda a manobra de exploração do petróleo iraniano pelas empresas ocidentais mediante a conservação do Xá não foi exitosa como apregoado, posto que a situação daquele país nunca tornou a ser controlável pelo ocidente, desde a deposição do governo legal de Mossadegh. Como podemos julgar a situação das mulheres que aderem ou não aderem, no Irã, ignorando o situamento histórico e cultural?  

            Quanto a Althusser, não deveríamos esperar que as questões atinentes ao modo de produção sejam o objeto próprio a uma crítica marxista, mas sim que a renovação do marxismo veio a enfatizar o elemento do gozo na imanência da ideologia - conforme Zizek, Althusser não o equacionou ao tematizar a interpelação como a "externalidade da máquina simbólica" nos termos de uma injunção traumática de irracionalidade e absurdo que se impõe ao sujeito. Ora, Zizek invoca aqui Pascal para mostrar que essa qualidade traumática da experiência não é o que se deva negar dela, mas sim o "excedente" que a torna gozo para o sujeito.

               Mas o nexo que Lacan estabeleceu do signo com a mais-valia do significante, o que transforma a lei em gozo, não basta para supor que Althusser tenha confundido a subjetividade como efeito simbólico, com a subjetivação do Aparelho de Estado, nem que ele tenha suposto que toda lei é a "lei" do Aie. Ao que me parece, ele estava do mesmo modo que Lacan problematizando a distância conceituável entre o despotismo (Poder) e a Lei. O texto de Zizek ("Como Marx inventou o sintoma") não permite resolver esse problema.   
             Ele fala de uma possível solução nos trabalhos tardios de Lacan, mas de fato Lacan o estabelece desde o início. Para Zizek, o (grande) Outro é o que Lacan teria permitido conceituar do mesmo modo que Ernesto Laclau e Chantal Mouffe, uma realidade social que está permeada pela ideologia porque a esta se reserva a tarefa de constituir com sentido aquilo que é essencialmente sem sentido, a nossa realidade inconsciente. A solução seria a admissão de que nós podemos constituir alguma "realidade" desejante de nós mesmos na exterioridde do "grande Outro".  
             Zizek crê assim, porém, que o núcleo efetivo do ensino de Lacan, sendo que o sujeito é totalmente preenchido pela rede simbólica de relações subjetivas, implicaria que o sujeito é nada, e a palavra de Lacan seria uma alienação radical do sujeito, se não fosse a hipótese de que o inconsciente pudesse elaborar um desejo Real do sujeito - como o ser borboleta seria esse desejo para o sábio que o sonhou, mas não como se esse desejo fosse possivelmente projetado desde a vigília. Enquanto que a loucura seria esse desejo preenchido na vigília, o homem que crê ser rei como propriedade imediata do seu Ser.
            Ora, Lacan não define o louco por uma identificação imediata de si mesmo, e sim por uma ausência do simbólico tal que sempre a loucura nos oferecerá o espetáculo de uma fabulação do simbólico cuja ausência é sua causa. O delírio não é um delírio qualquer. O presidente Scheber delira a função orgânica do pai, converte os espermatozóides em homenzinhos do futuro scheberianos, etc. Logo, a ausência não é do que não existe nesse homem louco, e sim o traço do que nele é humano, a insistência do que deve existir.    
             O grande Outro não é uma máquina simbólica na externalidade ou a inevitabilidade da ideologia dentro de nós mesmos, mas inversamente, a garantia racional de que em nossas relações com os outros nós poderemos formar a ideia de sua autonomia em relação a nós mesmos, assim como ter firmemente concebida como um a priori a nossa autonomia em relação aos objetos que presentificamos da nossa fala. É como operantes racionais que atuamos, portanto enquanto sujeitos de sociedade ou de ciência, enquanto não confundimos o Outro com qualquer outro ou conosco mesmo.  
             Mas que se quer afirmar quando se formula que o inconsciente é o discurso do Outro? Que o inconsciente é a produção do sujeito como sujeito dessa capacidade operatória, mas se a produção do inconsciente tem que ser uma interpretação, ela está sujeita a não se completar senão como a identificação de nós mesmos com um outro. O Édipo é formalmente o lugar dessa interpretação, e se ele for completo, o resultado é que o "discurso" será melhor traduzido por "psique" pura e simplesmente; ou do contrário, ele será discurso num sentido mais apropriado, como exemplificaria a atuação do Aie na concepção de Althusser, independente de se as instituições sociais correspondem à sua descrição.
              Conforme Lacan "canbalhice é querer ser o Outro de alguém" - portanto, não é querer ser o seu outro. Mas o efetivamente original e lacaniano em Althusser, seria que o "discurso" tendo se fixado na ideologia como patologia social, o modo como ele atua a apropriação do a priori da Alteridade não é formulando conteúdos ou representações imaginárias. E sim formalmente produzindo uma subjetividade alternativa por relação ao caminho único da psique formalizado pelo Édipo. Todo alternativo nesse caso implicando patologia, psicose, perversão ou neurose. Assim como Reich, o que se almeja é apreender uma impossibilidade, a de compreensão da injustiça social por parte da mentalidade suposta normal condicionada pelos Aies (burguesa). Mas utilizando-se um outro aporte conceitual, o do simbólico.           
                A meu ver Zizek confunde simbólico e Real, sintomático do desejo que ele expressa de sentido de não ser apenas o operante da racionalidade dotado porém da capacidade afetiva, de ser mais que Isso, de ter um desejo ... Real. Ora, o Eu é mais que Isso justamente se ele não for um Isso no sentido (pseudo)-Real da Ipseidade. O que apreendemos se por Real não entendemos a ipseidade do Isso que é apenas a multiplicidade subjacente à vida psíquica (sub-consciente), mas sim a trama que se estende para além do núcleo (furado) do nó, naquele exemplo de Lacan em O Sinthoma. Essa trama não nos permite confundir saber ou ciência com "conhecimento" no sentido antigo do termo. Nós temos o que os antigos (gregos) não tinham, a legalidade. Eles tinham o que nós não temos, a Physis.        
             O que nós chamamos "ciência" é o que o estabelecimento da maturidade simbólica nos permite apreender sem mais ansiedade, e inversamente, como algo que nos basta plenamente, a saber, o estabelecimento de leis regulares acerca dos fenômenos, não a sua ipseidade. Zizek revela nesse artigo grande ansiedade perante esse limite, confundindo por exemplo a física einsteiniana, que é o simbólico, com o imediatamente Real. O simbólico não quer dizer apenas o convencional, mas sim a inserção do enunciado na realidade que como tal se mostra. O Real só se demonstra.             
               Se alguma ciência fosse imediatamente o Real ela se converteria num grande relato no sentido do infalseável de Popper - deixaria de ser ciência, pois obviamente ninguém pode falsear o Real. E se ele corresponde à nossa própria heterogeneidade, tampouco é o que poderia ser todo-dito na unidade do sentido,mas isso não faz de nós seres perpetuamente inadaptados, pelo contrário, nos torna humanos de modo que a autoridade, nós podemos compreender irredutível à liderança animal.         
         Como já havia observado Leroy-Gourhan, a história adaptativa das espécies compreende a sua especialização e estabilização de um gradiente reprodutivo, mas sobrevindo mudanças radicais no meio, a especialização torna-se, de fator adaptativo, num fator de extinção porque a espécie não pode mudar. O ser humano, porque é na linguagem que ele deposita as conquistas de sua especialização, pode mudar - a especialização em nós não é "instinto", é "cultura".
              Zizek crê fazer frente a Derrida argumetando pelo Real que seria o einsteiniano, mas na verdade ele está recuando frente aos próprios constitutivos epistemológicos da ciência que pensa defender como conhecimento.                  
              Mas a consequência do simbólico, ou do estruturalismo, não é que tudo é opinião ou uma contingência tramada na linguagem (na conversação). Como observou Piaget, é vicio de argumento obstar que tudo é uma questão de opinião quando se discute se alguém é ou não honesto, se ambos os litigantes sabem que esse alguém roubou um deles, na madrugada de ontem, e se ambos sabem que o ladrão nem estava miseravelmente faminto, nem era cleptomaníaco. Mas ambos estão num mesmo a priori cultural, pelo que sabem também que se um deles fizer o mesmo que o ladrão, poderá ser preso pelas leis do país que regem a limitação dos deveres, pela observância dos direitos, de todos os três.            
                 Assim o simbólico - a lei - está na realidade, não como uma convenção momentânea, mas não é imediatamente o Real de modo que pudéssemos por isso afirmar que todas as culturas prescrevem a mesma expectativa de direito e dever para os seus membros por igual, assim como a nossa prescreve tais e tais, a nós todos que a integramos. Além disso, é justamente porque a maturidade simbólica implica a sociedade político-liberal - ao menos na expectativa do seu dever ser - que nós sabemos inversamente a algumas outras sociedades, que entre a realidade (nossa) e o Real (em si) não há confusão possível, já que a nosso ver as leis sociais são mutáveis, sendo a função de sua regulação histórica pertencente ao Legislativo. Se a realidade da lei fosse imediatamente o em si do Real, elas não poderiam ser mutáveis, seriam um conhecimento da natureza do universal social humano, em vez da nossa inserção historicamente parcial, temporalmente localizada.
              Compreendemos bem a distância de Lacan a Piaget, mas numa circunscrição apenas metodológica, o seu estruturalismo tem isso em comum, que ele não é o esvaziamento do ser humano, bem inversamente, é o que permite escapar às aporias de uma exigência conteudística exorbitante do seu poder-ser.             
             Mas já está a época exigindo também que se retorne ao intervalo entre a expectativa do liberalismo político como corolário da racionalidade atingida pelo ocidente, e o seu não-cumprimento. Esse retorno tem sido obstaculizado pelo rodeio das objeções "funcionalistas" que seria de todo inútil não fosse que ele, fazendo -se mola do "recentramento" que aqui temos tematizado (neofascismo do neoliberalismo econômico), é o discurso mais reificado da centralidade do Ocidente como sujeito da história da maturidade simbólica, não podendo mais, portanto, suportar o descentramento implícito na circunsrição do Simbólico em relação ao Real, vindo a oscilar, como vimos no artigo de Zizek, entre a confusão da lei com a coisa mesma e a nadificação radical fora de nada menos que o Real. 
             Este escrito, focalizando a história das ciências, não seria adequado à  temática histórico-geo-política, o que está desenvolvido em alguns títulos de blogs que assino ("Pensamento brasileiro", "textos escolhidos", "neocapitalismo", "sociologia", etc.). Aqui se torna oportuno completar o trânsito de Lacan ao estruturalismo, aproveitando para inserir a problemática epistemológica, que também intercepta o marxismo althusseriano, da História. 


          Sobre as relações Lacan/Althusser, parece-me importante registrar alguns aportes que esclarecem suficientemente o que pode ter restado de obscuro a propósito do seu conceito de ideologia e da resposta ao que ficou como a crítica mais ácida de Zizek, ao instar que, por um lado, Althusser fala da máquina simbólica da ideologia como traumaticamente internalizada mas não explica a internalização, mas por outro lado,  com Pascal podemos apreender o efeito estrutural que transforma o trauma ou repressão em um excedente não integrado que "longe de prejudicar a plena submissão do sujeito á ordem ideológica, é a própria condição dela" .
          
       Quanto ao conceito de ideologia em Lacan, J-A Miller, em nota aos Escritos, sublinha que só há um, correspondendo ao "eu moderno", como sujeito paranóico a serviço da livre iniciativa, o qual é investido pela teorização da psicologia desvirtuada , já que essa modernidade é a de uma "civilização científica". Isso nos permite situar no que vimos acima do papel da ciência na construção do conceito psicanalítico estrutural-lacaniana de sujeito, a dimensão crítica de Lacan que não ignorava de forma alguma a imbricação de Poder e Ciência no capitalismo. Mas as duas coisas convivem, se em todo caso podemos referenciar a posição que ele mesmo demarcou como a sua, em "Formulações sobre a causalidade psíquica": "É que vocês verão que a questão da verdade condiciona em sua essência o fenômeno da loucura, e que, querendo evitá-lo, castra-se essefenômeno da significação pela qual penso mostrar-lhes que ele se prende ao próprio ser do homem
       Essa citação é de especial interesse confrontada ao lacaniano "A ciência e a verdade", onde esses dois termos são utilizados para construir a duplicidade de cuja articulação vem estruturar-se o sujeito. E ao pronunciar-se sobre a causalidade psíquica, uma "ideia verdadeira" é o que Lacan reclama como a sua confrontada à que critica como a do "organo-dinamicismo" de Henry Ey.
            Mas Lacan não deixa de expressar que isso que ele critica não deixa de ser ciência, se assim podemos entender o seu mote pelo que não se pode dizer que a teoria que ele está denegando não se sustenta, já que ele e seus ouvintes provariam justamente o contrário se ali estavam reunidos em torno da controvérsia a propósito dela. Ora, em a ciência e a verdade, não se trata de denegar a ciência em prol da verdade, mas mostrar que a dualidade do Cogito cartesiano inscreve a modernidade como o lugar único de onde possa provir a psicanálise - ela seria impossível antes de Descartes.
           Isso porque o Cogito enuncia a divisão do sujeito que então passa a tornar-se apreensível por uma ciência, entre o penso e o existo na verdade estando não o intelecto e suas representações possíveis como se fossem uma única instância, mas sim o sujeito apreendendo-se irredutível, em sua verdade,  a todas as concepções do seu saber que no entanto não são dadas fora dele, e sim somente no seu existir como na sua fala. 
           Essa verdade impede que o sujeito seja um nada por conceituar-se apenas efeito dessa articulação, como sugeriu Zizek, já que nela o que se joga são todas as afecções psíquicas possíveis, enquanto o saber que vem a ser do sujeito, como da ciência, ou seja, tudo o que couber na legalidade do simbólico, é integrado como oposto dessa verdade no sentido de como ela é estipulada ao sujeito - não obviamente que seja mentira, mas sim que lhe parece externalidade não obstante vir do aparato mesmo do Significante, ficando a lacuna do como ser dessa oposição por conta da psicanálise conceituar.
             Não custa situar nessa concepção de modernidade, que ela ressoa com a de Heidegger, para quem Descartes a precipita ao subjetivar a metafísica, sendo então definida como um situamento da objetividade tal que todo ser é objetivo por estar agora frente à, disponibilizado por, em oposição a, o Sujeito que deve dominá--lo, fazendo disso o a priori concebido como tal, de sua liberdade.  Também Foucault localizou nessa oposição do sujeito com o que ele tem que representar para si em termos de saber de si, o interesse de suas pesquisas, ou seja, não como uma "questão do sujeito", mas socialmente visada. Conforme Lacan, "o sujeito está, se nos permitem dizê-lo, em um exclusão interna a seu objeto".
         O viés de "aguilhão" dessa liberdade, como já em Heidegger, ou seja, o fato dela não ser autêntica, é que se torna o pivô entre a pesquisa social-histórica e a psicanálise. Pelo lado de Lacan há a disjunção que vimos entre a positividade da legalidade da ciência nos termos do simbólico e a negatividade tanto do modo como ela tem que ser suposta representada da externalidade como das aporias epistemológicas que derivam dessa suposição, mais a junção destas ao efeito do Poder no capitalismo. Em Heidegger trata-se da "técnica" ou ciência moderna enquanto a expressão daquela vontade de domínio que condiciona a disposição objetiva do mundo (do ser) frente a um sujeito somente para cujo saber, usos e interesses, o assim disponibilizado se objetiva. A convergência de Lacan a Heidegger é fortuita, não obstante o seu elogio deste junto com o de Joyce e Breton, se a concepção de linguagem e da problemática da ciência em Heidegger não é a mesma da psicanálise ou do estruturalismo.
         O Poder redobra a representação ilusória, no ponto mesmo em que isso pode ser conceituado ao modo da interpelação de Althusser, sendo que em Lacan sua expressão corresponde à crítica que vai se tornar sempre mais ácida e corrosiva, à "psicologia".
        Ora, a psicologia de que se trata é a "humanista", aquela que reunindo vários expoentes importantes da história dessa disciplina no século XX, se deriva de uma influência explícita da fenomenologia, de modo que o conceito de base é mais explicitado em Carl Rogers, o de "pessoa", o correlato ideado de nossa auto-apreensão, o que desempenha o papel crucial em Laing e na anti-psiquiatria como explicação dos conflitos psíquicos, derivados de alguma força na sociedade ou nas relações interpessoais, que impedem que a nossa auto-concepção corresponda a que é feita de nós mesmos. Ocorre conflito quando o modo permanente como se dirigem a nós subentende que somos alguém que não somos para nós mesmos. Típica situação de muitas relações de pais dominadores aos seus filhos.
             Objeto de crítica  que pode ser rastreado como mantendo-se coerente com todas as referências de Lacan quanto à antagonizada "psicologia", e mais explicitamente seu comentário do "humanismo" como o oposto da psicanálise  em "a ciência e a verdade". Não obstante o que me pareceu a demagogia de Lacan ao usar a própria fenomenologia para criticar o organicismo naquele texto sobre a "causalidade psíquica".
          Essa ilusão do sujeito substancial, como também de um correlato ideativo e ao mesmo tempo para-si, de si mesmo, segundo Lacan como vimos com Miller, é a de um "sujeito causa de si mesmo" em vez de apreender-se "resultado de um processo", como sublinha M. Pêcheux em "O mecanismo do (des)conehcimento ideológico", constante em  Mapping ideology. Com bastante graça, em a ciência e a verdade Lacan completou que essa causa sui é do mesmo modo ilusória atribuída à Substância ou Deus como em Spinoza. Segundo Lacan, "Não sou eu, no entanto, causa de mim mesmo, e nao por ser a criatura. Com o Criador acontece a mesma coisa. Remeto-os, uanto a isso, a Agostinho e seu De Trinitate, no prólogo".
              O jocoso aqui é que o trecho precedente a essa proposição parece estar focalizando tudo o que é propedêutico a que qualquer coisa possa ser suposta acontecer. A lacuna divisória do sujeito que era o tema, descerra-se de repente como acontecimento decisivo e momentoso, quando vinha de ser o nada de que pelejávamos por apreender a gênse do sentido somente a partir de que acontecimentos seriam apreensíveis como tais. É então essa lacuna o acontecimento em si do sujeito.
             Ora, a meu ver o importante é que toda a teoria da representação psíquica está sendo assim deslocada, pois o que ocorre dessa lacuna em termos de subjetividade, não é como no triângulo de Ogden e Richards, em que atos de pensamento, como numa fabulação interior, ligam uma palavra a um referente correlato dessa fabulação, sendo o referente o que devemos recuperar como o significado que na verdade, se reduz ao ato de pensamento do emissor da palavra (signo). Tudo a que nos limitamos é à perpétua troca de significantes, pelo que um significante se representa como sujeito ao outro.
            É, aliás, importante notar que uma crítica à noção de "signo" como o que não se reduz a "significante", está explícita em Lacan, como também em Derrida. Inversamente, Ogden e Richards criticavam a noção de signo sausssuriano por ser bidimensional (significante e significado) quando seu triângulo implica que o signo é triádico, contendo a instância da "referência" (representação psíquica)  entre sua apresentação material significante,  e o seu referente objetivo. O significado não é o refernte objetivo, e sim esse referente mediado pela referência, o ato mental de que se trata na emissão do significante. Quanto a Lacan e Derrida, se eles transformam, cada um a seu modo, a teoria saussuriana, conervando o seu caráter sistêmico, é para destituir de autonomia a instância do "significado" que fica apenas como efeito do significante - em Derrida, especialmente o significado é unicamente o "significante do significante".
           À duplicidade do sujeito parece se instalar como entre um mundo de hábitos, o do sistema percepção-consciência onde somos habitados pela haura da captação dos dados sensoriais e agimos condicionados pelo cabedal de práticas que potencialmente atuamos em relação ao esses dados; e um mundo significante como percurso da troca posicionante de um sujeito operante do sentido,  em sua realidade psíquica.
           Mas Lacan esclarece que o relevante à psicanálise é mais como uma linha de experiência do sujeito da ciência, sendo o Sujeito, porém o que  encontra-se no entanto dividido ou duplicado entre saber (ciência) e verdade (experiência =  inscriat como tal da fala): e sendo assim "dizer que o sujeito sobre quem operamos em psicanálise só pode ser o sujeito da ciência talvez passe por um paradoxo", mas explicita-se que esse é estritamente o  sujejto do Cogito ("essa relação com o saber), e que "a questão da dupla inscrição" reside "muito simplesmente no fato de que a inscrição não se grava do mesmo lado do pergaminho quando vem da impressora da verdade ou da do saber".
           O estruturalismo é o que está desde o começo sendo ao mesmo tempo tematizado como o que ele  "permitiu elaborar logicamente; ou seja: o sujeito, e o sujeito tomado numa divisão constitutiva", sem denegar-se por outro lado que "o sujeito está realmente ali, no âmago da diferença". Ou seja, não se trata de um nada, mas do que se sofre. E Lacan define também o sujeito paciente da psicanálise como o sujeito sofredor, enquanto o seu objeto seria o objeto a. Todos esses termos, substituições conceituais que o estruturalismo produz em relação à segunda tópica freudiana em que se instituíram os conceitos de ego (ich), superego (Uberich) e id (Es). Por estruturalismo devemos entender, portanto, a metodologia de instauração de uma duplicidade constitutiva.
            Essa duplicidade será então aproximável à questão capital do estruturalismo assim como já suscitada pelos enunciados saussurianos. Mais recentemente, como recenseou Lemos Monteiro, Labov tematizou o que seria o paradoxo que a teoria de Saussure na verdade encerra, em vez de um esclarecimento cabal dos fundamentos da linguística. Pois, conforme Monteiro, "partindo de um único indivíduo, seria possível analisar-se o lado social da linguagem, mas somente pela interação de duas ou mais pessoas se poderia estudar o aspecto individual". Aqui a duplicidade está entre o individual e o social, como entre o uno e o múltiplo em termos de ordens em que precisamos apreender o signo..
          Edward Lopes sublinhou também que "as polêmicas surgidas em torno de alguns conceito-chave de Saussure", sendo pertinentes, podem ser apreciadas no estudo de MacLennan, mas Lopes destacou especialmente o paradoxo que Buyssens articulou no trecho "Saussure contre Saussure" do seu "Mise au point de quelquer notions fondamentales de la phonologie". O Curso de Linguistica Geral apresenta conjuntamente as duas teses contraditórias referenciáveis: a) "na langue não há mais que diferenças"; b) "o mecanismo linguistico gira inteiramente sobre identidades e diferenças".
          Ora, a duplicidade está positivamente investida na formação como uma linguagem, que é a do Inconsciente, segundo Lacan, o que se apreende de modo mais claro nos Complexos familiares, quando se trata de mostrar que o que neles se processa é a instauração de uma ambivalência, uma contradição cujos termos são ambos indeslocáveis e necessários à economia psíquica (para usar esse chavão), cujo destino é a sublimação, não tradutivel a meu ver, de modo preciso, como uma síntese. é o funcionamento mesmo do sujeito como função enunciativa de que se investe um falante que é essa duplicidade, enquanto ele é a fixidez da sua unidade em termos de signo, mas apenas operante esse signo, da fluidez das relações infixáveis que presidem a interlocução.
           Aqui a homologia é com o que foi suposto paradoxo ou contradição em Saussure, não me parecendo que se possa estendê-la a algo como o tratado do não-ser, de Gorgias, como havia sido proposto por Barbara Cassin. Pois, essa duplicidade, está explicando também a possibilidade degenerativa do capitalismo não por ser desde o objeto a, uma extração de mais-valia (gozo) pela linha de constinuidade  do signo isntaurada por nossa leitura, signo que em si é discreto, não contínuo. Ou seja, não porser uma extração de gozo de fato inválida do ponto de vista da coisa. Mas sim porque a ambivalência vai ser tradutível em termos de suplemento. A unidade sendo fundamento. Ora, o tratado de Gorgias não é uma lógica suplementar, mas uma da Negação.
              Asim também, para Lacan, se a verdade surge da equivocação, e os deslocamentos significantes primários são da ordem da metáfora e da metonímia, em vez de serem da ordem da relação lógica, ainda que seja por uma necessidade lógica (cientificamente apreensível) que há um primário e um secundário onde então a lógica é o que se disponibiliza,  o que surge é verdade na linguagem. Nãó havendo o fora da linguagem.
             Em relação aos sofistas, inversamente, creio que podemos notar que eles instauram a negação como o que impede da equivocação da linguagem, fazer suscitar a verdade, cuja dimensão é política, ou seja, como o que deve ser negado haver justamente do modo como pode ser suscitada na linguagem, correlato unívoco do termo uno (sujeito). Vemos nos Escritos lacanianos, constantemente, a preservação do objeto científico como um correlato unívoco que à Sofística pareceria repugnar, à exemplo da "magia" como algo definido univocamente, como apreensão da causalidade eficiente, que pudessse epistemologicamente ser válido acima da heterogeneidade que esse termo comporta em antropologia. Não seria aceitável na antropologia, com certeza.
              O estruturalismo poderia converter a ingenuidade das humanities, segundo Lacan, em "ciências conjecturais", em nada diversas das da natureza,  porque inseriria "um cálculo exato" como instrumento de solução de suas problemáticas, mas a psicanálise restaria assim com o ônus do único  objeto não totalmente redutível, justamente aquele de onde toda redução probabilística se origina enquanto possibilidade. A conexão das questões da maturação do discurso do sujeito com o surgimento das ciências e seu objeto, em Lacan, é o que basta para fazer notar que na extrerioridade desta conexão, o problema do status científico é o que ainda não está elucidado.

            
                A ilusão do sujeito auto-representável vem a suprir convenientemente o discurso que seria o da burguesia, onde em vez de um sistema social de diferenciações de acesso aos bens e aos meios de produção, temos o mito da livre iniciativa - ou o que se tornou mito, desde a viragem monopolista da economia da livre empresa o longo do século XIX, abstraindo-se a questão da revolução moderna burguesa como sendo desde o início isso mesmo, "de classe".
             A "interpelação" de Althusser teria por correlato essa representação fantasiosa de uma subjetividade ideal auto-apreensível imposta, porém, ao sujeito pelo discurso social desde a forma elementar pela qual a autoridade se dirige a alguém,  reduzindo-o ao estereótipo de que o interpelante é autoridade (aluno/professor, empregado/patrão, suspeito/policial, etc.). Especialmente Althusser descreve como o "crente" é interpelado pelo discurso religioso que lhe prescreve, como Revelação, o que no entanto ele sempre já é (seu Nome), no entanto acrescido de seu status de criatura reverente.
             Restaria portanto a questão de como o sujeito, que não fantasiaria tal representação  se ele fosse apenas sua posição na linguagem e podendo assim, se não imediatamente apreender o inconsciente, não estar fixado pelo que o inconsciente não gera somente pelo que ele é, o modo como se estrutura, se torna para si esse sujeito  estereotipado da ideologia - o que se torna interpelante nas mesmas condições, dos outros, mesmo que não numa posiçaõ de autoridade ele sanciona para si essa posição.
             Já vimos que em Lacan essa questão é respondida por um lado, pelo Édipo como o que disponibiliza para o efetuado sujeito, não todas as possibilidades que ele tem de construir saber e práticas sociais, mas as impossibilidades e o que seriam as derivas patológicas e sua incompletude. Tais derivas abrangem toda limitação histórico-social que o fixa no imaginário, que impede o acesso simbólico.
               Quanto a isso, Pecheaux sublinhou a posição de Elizabeth Roudinesco, contrária a qualquer integração freudo--marxista, se entre ideologia e inconsciente ainda não há, conforme Pecheaux, vínculos teoricamete garantidos.
           Ao que parece, o problema já se instala pelo fato de que ambos os termos, ideologia e incconsciente, pertencem a ramos de investigações opostos, como de sociedade e das ciências ou práticas "psi", mas o ponto importante para Pecheaux é demonstrar que se a ideologia for considerada como por Althusser, um discurso constitutivo do Sujeito, teria que haver um Sujeito já constituído num outro discurso para que se pudesse instituir o primeiro como ideológico, mas entre ambos tudo o que se pode tematizar do ponto de vista teórico e mesmo psicanalítico é a relação de discurso e Sujeito (qualquer).
            Haveria um efeito de regressão infinita, portanto, na implicação althusseriana da Interpelação. Somente se soubermos, uma vez que a ideologia recruta a todos, de que modo os sujeitos da ideologia são integrados dentre os indivíduos em geral, ou de que modo eles e somente eles "aceitam" a interpelação e seus constituintes, é que poderíamos evitar postular "o sujeito como a origem do sujeito", ou "o sujeito do discurso como a origem do sujeito do discurso" 
              Em Lacan o marxismo é criticado, de fato, várias vezes, mas há uma referência ao que poderia ser uma possibilidade de convergência ao estruturalismo althusseriano: Tendo oposto o sujeito veiculado pelo significante em sua relação com outro significante, tanto ao indivíduo biológico quanto a "qualquer evolução psicológica", ele estipula que essa função da linguagem na teoria lhe "parece compatível com um materialismo histórico que deixa aí um vazio. Talvez a teoria do objeto a também encontre niso seu lugar". 
              Sabemos que o marxismo althusseriano não corresponde a um historicismo, mas Althusser justamente engajou-se nessa crítica do sujeito substancial ou auto-representável no ponto mesmo em que sua crítica áàinterpretação hsitoricista de Marx deve se apreender na imbricação de uma questão complexa dentro da teoria marxista, aquela de como apreender, em Marx e no entorno epistêmico a ele relacionável, a disjunção de evolução e história.
            Há aí considerável obscuridade, que podemos notar pelo fato de que, se vimos acima como Lacan inseriu a história no que considierou sua reversão do naturalismo (evolucionismo darwinista) de Freud, Foucault ("Doença mental e psicologia") creditou a este superar a confusão inicial da psicanálise, comum à perspectiva do tempo, entre evolucionismo e história, de modo a "aceder à dimensão histórica do psiquismo humano".
           Ora, Foucault supõe aí Darwin e Spencer como as fontes da fantasia daquela épocca, em torno  de ser "possível escrever a história em termos de evolução ou ainda confundir ambas em benefício da segunda". Paul Hirst, estudando a "Evolução social e categorias sociológicas", inversamente, afirmou que "Spenser opunha-se à explicação e a descrição históricas", na medida que "sua concepção teleológica da evolução deriva dos princípios de um sistema filosófico", em vez da generalização de uma história.
             A confluência da oposição de história e estrutura precisa então ser revisto, mas o importante é notar que as discrepâncias apontadas não se contrapõem ao testemunho de Culler a propósito de que se na Inglaterra o pós-modernismo chegou através de Althusser, em vez de Derrida, tendo sido Althusser quem "levou seus leitores à teoria lacaniana". Assim, a injunção de uma teoria geral que pudesse apreender o nexo do discurso ideológico e do discurso formador do Sujeito qualquer, na verdade pode já estar preenchida ao menos do ponto de vista pelo qual a sua instância foi suprida pela informação do insconsciente lacaniano.
             Mas Culler esclarece que é uma orientação de pesquisa concreta o que a teoria geral do inconsciente, em que a interpelação vem se enxertar, libera. Ele cita a "revista de estudos de cinema, Screen, que, colocando Althusser e Lacan em campo. buscou compreender como o sujeito é posicionado ou construído pelas estruturas da representação cinematográfica". A relação importante se torna assim de história e estrutura, enquanto o campo social não é menos nenhuma das duas, se o que os Aies descrevem ou o que deve ser descrito em termos de Aies não está prescrito de antemão de que deve se constituir, exaustivamente.
           Não obstante, a meu ver é importante enfatizar aqui a decalagem entre Foucault e Althusser. Se Althusser usa o "discurso" (inconsciente) para transformar a teoria da ideologia, enquanto Foucault inversamente, o utiliza para invalidar qualquer concepção da ideologia como pertinente ao problema da dominação (Poder), é porque o primeiro conserva algo que no segundo é o objeto da crítica, a saber, alguma instância conceitual capaz de determinar de antemão o sentido da articulação social, sendo esse algo o Modo de Produção. Assim também, para Foucault, não é no Estado que devemos situar a problemática do Poder, se ela visa reconstituir os dispositivos socialmente partilhados de atribuição da pertinência das práticas pemissíveis ou puníveis  - as quais, trata-se de interrogar a história para saber quais sejam  num tempo e lugar.
           Ou seja, é o próprio sentido do que são os objetos do poder que tem que ser reconstituídos nesse tempo e lugar em sua diferença a outros. Assim, o fato de serem socialmente partihados não significa que sejam sempre redutíveis a um só conjunto de ideias, podendo inversametne, corresponder às ideias contraditórias que cada grupo ou pessoas fazem, mas essa pluralidde podendo ainda, segundo Foucault, como já assinalei, sempre ser reduzida a certos fatos de estrutura, quanto a esta reduzindo-se a esse meio histórico específico. Por exemplo, a leitura de Foucault sobre a governamentalidade da "modernidade" (desde o sé. XIX) é veiculada no Curso designado sobre a "biopolítica" porque inversamente à época clássica (séc. XVII e XVIII), nesta o governo não é estruturado pela positividade de uma atribuição que pudéssemos conceituar, como na época clássica o governo se institui na positividade de uma instância a que cabe o zelo do direito.
          Na modernidade, segundo Foucault o governo se institui pela renúncia de qualquer positividade nos termos de uma competência própria, posto que o lugar da geração desta torna-se a ciência, a Economia. O neoliberalismo do século XX não é uma novidade, para Foucault, mas uma teoria que expressa da forma mais transparente, essa mola do período, que no entanto poderíamos discernir por trás das demais que nele concorrem, ainda que a historicidade em questão consista na opacidade que elas mantinham para si, quanto a essa determinação da economia que elas mesmas conceituam, e na emergência da expressão mais consistente ao que ocorre.
           A biopolítica, que afinal não chega a ser definida porque o semestre é preenchido por essa exposição que lhe seria preliminar, na verdade se compreende em relação à governamentalidade e especialmente se lembrarmos a História da Sexualidade. É que, tendo se instaurado nessa hiância pela transferência da competência à Economia, a governamentalidade será sempre mais essa transferência com relação às ciências, assim como na "História" era o caso da auto-compreensão dos sujeitos como sexuados. A gestão da coisa pública não tem agora um correlato conceitual único do que seja como "coisa", mas se pluraliza em gestões específicas, cada uma cujo objeto é o de uma ciência e o papel de foco explicativo fica agora a cargo da biologia (políticas sanitárias, medicinas).
           É por isso que parece um tanto anômala a situação do pós-modernismo na Inglaterra assim como descrita por Culler. O pós-modernismo se desenvolve geralmente a partir da crítica pós-estruturalista, que começa por ser uma conservação da estrutura com descarte das teorias de dimensão generalizada como a do modo de produção ou o Édipo. Mas como uma ruptura do que se conservou, mesmo assim, de demasiado generalizante.
            Sobre o Curso foucaultiano podemos notar assim que ele tinha um conceito do neoliberalismo, não quanto ao seu papel no arcabouço explicativo,  mas do que iria ser o "mercado" neoliberal na prática e de como se poderia já descrever seu funcionamento na transição aos anos oitenta, que hoje sabemos falacioso. Pensava que forçosamente seria uma liberação em termos de costumes, por hiância de atribuições de controle pelo fato do governo ser sempre mais apenas gestão mediada cientificamente. Sabemos já que ocorreu o inverso, mas por outro lado, justamente assim tanto menos apreensível como o determinismo (econômico) de alguma "ideologia".
          O caso típico sendo a intervenção do governo Tatcher na produção cultural da mídia inglesa, implicando a imposição de uma linguagem de valores conservadores a substituir as linguagens  da esperável pluralidade dos agentes até aí praticadas e tão tipicamente do "pop", o que já foi suficientemente demonstrado, sendo tema em mapping ideology.
          A partir dessa viragem, tornou-se importante a contribuição de Jameson, que intenta preservar o determinismo transformando a leitura da produção cultural "pós-moderna" como pura reificação do "capitalismo tardio" cujo funcionamento é, inversamente à mediação científica, de mediação cultural (midiática) a qual abarca, portanto, como "mercado"e seus imperativos, tudo o que antes podia ser entendido como uma autonomia em termos de "artes". Mas essa autonomia corresponde à expressão da realidade em função da autonomia psíquica do artista ele mesmo, e se isso é o que se compromete irreversivelmente, não temos a atualidade da expressão do que sempre deveria ocorrer e estava oculto ao entendimento, mas sim algo anômalo, a esquizofrenização da cultura. Jameson está, assim como fez Althusser, se valendo da concepção lacaniana da normalidade do inconsciente.
          Mas ele entende o capitalismo tardio como uma forma específica, se bem que em função do Modo de produção. Este último é que ele tematiza por um viés de "racionalidade-objetividade" mais ressaltado do que no conceito althusseriano, pois já o está defendendo daquele pós-modernismo teórico que nese ínterim solveu todo determinismo que pudesse substituir a heterogeneidade dos processos histórico-culturais. A defesa é o estatuto do Ocidente como tendo sua história definindo o lugar da emergência da Racionalidade ("mercado"= produtividade; ciência), podendo estruturar a da humanidade, o que está severamente rejeitado no pós-modernismo teórico.
              Mas já pela corrência dos artigos em mapping ideology transpira o contraste da apercepção cultural das questões políticas - por exemplo, que elas podem ser nacionais em vez de apenas relativas à produção - com a de Marx, o que se tende a obnubilar pelo foco na questão da ideologia marxista ser apenas ideias distorcidas ou o fundo de senso-comum inerradicável do cotidiano como uma doxa, posição que se mantém com suas variantes, de Gramsci a Bourdieu.
                   Se essa solvência pós-modernista atinge os dispositivos "discursivos" de Foucault, como me parece implícito, ou não, é algo com que estamos lidando agora, lembrando que a emergência do pós-modernismo tem uma parte concomitante à própria construção da obra foucaultiana, e está relacionada à  controvérsia de sua recepção.Assim hoje podemos discernir confusões como o aproveitamento de Foucault a uma crítica da ideologia científica, como em Hutcheon; ou ao contrário, a suposição de que a história das sexualidades contem um ativismo da proliferação dos sexos, como em Butler, as quais na época da sua formulação podiam estar mais disseminadas do que hoje, e a ponto de vermos que elas não são axiais à tesistura das contribuições  teóricas de Hutcheon e Butler.
              A transformação geopolítica da globalização é o que demarcou  a linha de teste para várias interpretações quanto ao  sentido da heterogeneidade cultural ser política, como tem ficado sempre mais evidente desde o declínio da "guerra fria". Seria interessante enfatizar sua incidência quanto a Foucault, pois torna-se sempre mais inegável que o contexto do neoliberalismo econômico que é o contrário de todo liberalismo político, é uma dominação midiático-informacional, ou seja, cultural-teconológica, não "científica". Isso é o que favoreceu o revival da "sociologia crítica" e o retorno de Adorno ao foco de interesse, já que o cerne dessa vertente é a crítica à comunicação de massas. Mas desde após os inícios desse cenário de época, essa tentativa se mostra limitada, pois não adianta voltar à ideologia, já que o que tem que ser criticado é mais abrangente como o "discurso", e por aí o interesse que Culler sublinhou na vertente de Althusser, combinando a crítica da produção à teoria do  inconsciente.
                Em todo caso, parece-me ter-se tornado bem demonstrável o escalonamento independente, ainda que entre-tematizável, de três cenários que concorrem desde a segunda metade do século XX, no que seria o panorama da "atualidade". Sendo o estruturalismo, o pós--estruturalismo e o pós-modernismo. Eles, contudo, disponibilizam-se quanto à sua expressão como rubricas historicamente relevantes, numa forma sucessiva, de modo que definir sua autonomia de direito - não somente de fato - é o que está imbricado à heterogeneidade de sua própria produção e principalmente, de sua recepção.      
            Pode ser que o pós-modernismo já estivesse no "pop", ou que sendo Lacan estruturalista, mas informando por exemplo Jameson, uma crítica da produção estética pós-moderna já tivesse que ser ela mesma pós-moderna se a utilização comportasse a geração de categorias explicativas do assim conceituado novo momeneto histórico do capitalismo. Seria simplista definir Jameson como uma recusa do pós-modernismo que ele, pelo contrário, critica apenas do ponto de vista de alguém que pensa que isso existe como o que deveria mesmo existir.
           Por outro lado, é inegável que isso não é igual a investir positivamente a recusa de parâmetros deterministas, a liberação do cultural como visibilidade teórica independente, a recusa da História ocidental como podendo reduzir sistemicamente todas as histórias culturalmente relevantes, etc., todas essas opções teóricas enfeixadas como pós-modernismo por aqueles mesmos que como Jameson e Eagleton, se empenham em combater como válidas em vez de cínicas como eles as pressupõem. Ora, de Althusser a Jameson a questão é a transformação da própria imagem da produção, em termos da necessidade pressentida pelo segundo de conceituar o que seria um novo estágio específico do capitalismo,  o atual ("late capitalism"/capitalismo tardio"), onde as relações da dominação econômica não podem mais ser separadas dos processos culturais, pois dependem ou se veiculam por estes.
           Parece-me que compreender os três cenários e suas influências - em termos críticos e/ou disseminativos - é o que está se tornando sempre mais necessário para entender cada um deles na sua autonomia em relação aos outros. Assim, contrariamente ao que propôs Hutcheon, creio que não se pode entender o pós-modernismo, ao menos quanto à informação teórica, sem apreensão do édipo lacaniano subjacente a toda crítica posterior.
               A minha concepção a propósito dessas questões, como uma teoria independente, está relacionada no blog de que este é a continuação.  Aqui se torna oportuno referenciar a consulta a este blog "Psicologia", inclusive para a inserção dos temas ao que já estava se examinando, com as informações a propósito do sentido dessas elaborações no meu programa de pesquisa.


           Sendo este um documento voltado à história da psicologia, nessa seção focalizando as relações da constituição da psicologia com seus a prioris culturais, enquanto elas mesmas históricas, o que é uma problemática emergente desde o pós-estruturalismo,  torna-se  importante apreender os constituintes da viragem estruturalista de Lacan. O interessante é que também assim somos instados a apreender a problemática da história como vimos suscitada no interior da metodologia da estrutura.
        A interpretação do estrruturalismo que Lacan viabiliza, não autoriza supor que ele almejasse recuperar o empirismo pré-funcionalista, bem inversamente. Se o funcionalismo operou um trânsito á exigência de uma legitimidade formalmente demonstrável do fenômeno, ou da ciência que o trata, para o estruturalista essa exigência não havia sido plenamente cumprida, nem poderia ser enquanto o que a supre é apenas o "campo", a forma total, etc. O estruturalismo opera o trânsito do legítimo à causalidade da estrutura. Nenhum fator extrínseco pode servir. à demonstração da legitimidade.  
         O pós-modernismo parece-me poder ser assinalado como uma ruptura nesse parâmetro, pois não se trata mais do conceito legítimo, e sim apenas sustentável. A demonstração da causalidade estrutural por Lacan está sempre dependente de conceitos chave que não se demonstram senão como abstrações - assim como o conceito de magia, que referenciei acima, o qual não só ignoraria a heterogeneidade da rubrica, como ainda nela faz Lacan enxertar o xamã, sem sequer suspeitar de que se trata de coisas bem irredutíveis.
         Mas o sustentável do conceito, se reinserindo a pragmática,  não implica sempre apenas a ordem de sua entrada que se coaduna com um pensamento subjetivo. Essa é a interpretação de Rorty a que geralmente se  classifica "pós-moderna". Mas vimos que Rorty se filia conscienciosamente à longa linha do pragmatismo deweyano. Na teria pós-modernista, ainda que não seja unificável, há uma tendência nítida para a metateoria, ou seja, o conceito é sustentável em relação ao campo teórico em que ele se inscreve, esse campo sendo a heterogeneidade das teorias que nele estão em constante interlocução crítica. O conceito não tem uma possibilidade de unificação além dessa heterogeneidade, pois ou ele se inscreve nesse campo ou é apenas a imaginação de um conceito quando nada se define pela palavra que pretensamente o veicula. Não há um situamento ulterior onde a imaculada concepção da verdade do conceito residiria.
        Além disso, a tópica lacaniana, que se apresenta formalmente distinta da dinâmica em que sua problematização estava limitada por Freud ou por seus intérpretes, não chega a definir-se completamente nessa independência, o que se nota pelo fato de que se dos Complexos familiares aos Seminários e Escritos, se interpõe a junção da linguística, Lacan não denega a realidade dos complexos. Mas demonstrá-la é bem árduo, a meu ver, se temos que admitir por exemplo, que a estrutura mental humana é de forma tal que bebês de colo realizam a existência do "irmão" nessa condição parental que, convenhamos, é de realização intelectiva bastante sofisticada, e mesmo, que eles o realizam antes que possam realizar a do seu pai.
           O complexo do irmão também é ao mesmo tempo apresentado como estruturante da imago do outro pré-edipiana, e como contingente, pois obviamente nem todos temos irmãos, além de que o irmão teria que se apresentar na qualidade de intruso somente num certo período da existência do bebê, e se o intervalo aumenta, o complexo não pode ser articulado pela criança. Não se explica a formação sem tal complexo. A relação entre ele e o complexo do pai faz uma fraqueza da argumentação do texto de 38, como se vê por isso que para justificar a discrepância de que o irmão não ocorre sempre na família, nem no prazo indicado, mas principalmente de que a relação de rivalidade instaurada depende da estrutura da família ocidental, Lacan apresenta o que já assinalamos sobre a dependência do desenvolvimento psíquico e essa estruturação familiar patriarcal.
           Mas de fato, o texto emenda a demonstração dessa dependência centrando-se na necessidade para o desenvolvimento psico-social, do complexo de Édipo - o que se compreende, se o irmão é contingente.,mas não o pai, cuja presenta é essencial ao desenvolvimento normal da criança, conforme esse texto.  Não obstante, o que se estava explicando era o que resta inexplicável, a lacuna do complexo da intrusão que é formalmente o do irmão,  na contingência familiar, sendo que esse, do irmão, é o "complexo nodal das neuroses", conforme o texto dos Complexos...
             Mas por que a criança só poderia realizar a presença do pai enquanto pai, após a do irmão - como sempre implícito em Lacan, e manifesto no seu "Formulações sobre a causalidade psíquica", onde a presença do pai é explicada como de domínio estrangeiro sobre as relações com a mãe e com o irmão, sendo " 'afastada' das primeiras apreensões afetivas", e sendo realizada como um verdadeiro "surgimento", como se a criança nunca houvesse se dado conta do pai, antes?  Com a descoberta do pai ocorre a conscientização da pluralidade das pessoas à volta da criança, consituindo o "sentimento da realidade". São suas incidências atípicas, que explicam a histeria.           
               Na evolução dessa explicação causal, do traumatismo circunstancial do percurso à atipia da situação familiar, Lcaan localizava, já nos Complexos..., o que havia provocado a conversão propriamente psicanalítica de Freud. Pois, pensando tratar-se de traumatismo, supôs que era a revelação da origem do trauma ao paciente, o que o curava; mas na realidade não se tratava desse processo "socrático", e sim da transferência afetiva à pessoa do terapeuta, das ambivalências sofridas e não sublimadas, do complexo.
               A intuição original de que isso implicava que o sintoma, como insolvência do complexo, resultava na persistência da divisão da personalidade não sublimada na unidade resultante do "eu", conforme Lacan foi obscurecida na psicanálise pela versão alternativa de que no inconsciente o que tinha lugar era a função de defesa contra a angústia. A contribuição de Lacan, segundo o texto dos Complexos..., não é apenas restaurar a intuição original, mas explicá-la transformando a instância dinâmica na qual se calcava a partir da tríade ego, superego e id com seu correlato de ideal do eu, em prol do seu conceito de "imaginário" ou o status em que ele situa esse conceito. Instaura-se assim o inconsciente como ele o desiginará nos outros textos, uma tópica.
          Mas como conciliar as duas versões da tópica? As quais são assim especificáveis:  a) os complexos vem a ser o plano em que o inconsciente se desenvolve em prol do funcionamento simbólico que dirige o imaginário onde o que tem lugar, como vimos, são tramas de relações afetivas; b) o inconsciente é definido como o lugar onde não há relação alguma possível, e qualquer relação, inversamente, ocorre como consciente na ignorância de sua razão que é o significante e que, só ele, existe no inconsciente, sendo a relação consciente qualquer, ainda, derivada dessa razão e portanto posterior ao Édipo e a ele sempre redutível.
             O texto "de um discurso que não fosse semblante" onde se institui essa impossibilidade da relação no inconsciente, não me parece deixar dúvidas sobre que Lacan não pensa aí num tipo qualquer de relação que seria apenas diferente daquelas que temos conscientemente, e que para evitar confusões terminológoicas ele reservou "relações" apenas para estas e as proibiu ao inconsciente. Não que esse tipo de recurso seja incomum. A quantidade de vezes que, do estruturalismo ao pós-estruturalismo, vemos denegarem totalmente sentido a termos como"ciências humanas".  "homem". "cultura" não reduzida a simbóliso ou a um determinismo alternativo, para logo em seguida esses mesmos termos reaparecerem no mesmo texto como se já houvessem sido depurados de suas intenções  parciais  criticáveis, é notável, e Lacan sobre-excele nisso. Mas aqui parece não ser o caso.
                Ora, o que se estrutura nos complexos como sublimação, parecem ser dualismos fundadores: suicídio-matricídio;  masoquismo-sadismo;  homem -mulher. Se quanto àqueles o dualismo corresponde a um só termo lógico, neste instaura-se uma assimetria por que os dois sexos não realizam o complexo da mesma maneira, mas isso de modo que essa diferença de sua realização, por sua vez realiza operatoriamente o senso de realidade que o complexo preside, uma vez que a assimetria é intrínseca a essa realidade enquanto social no sentido de ser humana. 
               O dualismo seria operação significante assim como a tautologia implica a disjunção dos dois termos ou ocorrências de termos, igualados como mesmo. Mas o dualismo do Édipo, inversamente, implica a finalidade do processo inconsciente, e a irrupção da consciência como relacional, onde o que ocorre é a descrição do comportamento do menino centrado na demonstração de ser portador do falo à menina cujo comportamento não se descreve nitidamente, ficando suplementar como objeto da demonstração. A menina é o meio pelo qual o menino convence de, ou se acomoda ao, fato de sua identidade de homem como portador do falo.
             Em a ciência e a verdade, o processo dessa culminância  é descrito nos termos mais habituais dos comentadores, fazendo intervir a ausência de pênis da mãe, como castração, em termos do que ocorre como completude da compreensão da presença do pai, e desde então a fobia sendo o confronto disso e o fetiche, sua cobertura. Ambos compensações no caso da não normalidade do processo como tanto já se descreveu, sendo que no inconsciente, nessa normalidade, a corrência do significante como a tautologia operada pelo objeto a, se não rompida desde o que ocorre na experiência consciente, mantém sempre a ilusão de que não há diferença, porque não há de fato, relação.
              A castração é atribuída como conceito, por Lacan, a Freud, mas seu lugar na reformulação de Lacan parece deslocar o que nos tempos dos Complexos... suportava todo o encaminhamento psicnalítico, a saber, o objeto "família" definido como instituição social pela Sociologia. Lacan assinala que já se estava superando a concepção de que a família nuclear encontrava-se essencializável em meio às extensões circunstanciais da família grande ( primitiva ) como a do clã, isso quando, por outro lado, a hipótese de que a família primitiva fosse substancialmente irredutível à moderna (ocidental), por exmeplo, promíscua, não mais tinha fundamento.
            Mas o surpreendente é que após aquela superação, ele define a família nuclear moderna como uma contração da "instituiçaõ familiar" sociológica, isto é, sem um correlato descritível único, objeto composto pela descrição da heterogeneidade das formações familiares que o trabalho de campo vai tornando conhecidas junto com o testemunho dos textos antigos, já postos a exame. Lacan fala a partir daí, de família antiga como a que se deve relacionar qualquer paralelismo da família moderna. Não há uma família restrita a seus elementos básicos, mas sempre "uma estrutura complexa".
             Ora, em sociologia, o que não permite a generalização que consiste em supor a família nuclear como a forma essencial da família grande, não é que somente esta pareceria assim "complexa", mas sim que suas relações não sendo as mesmas que se instituem pela distribuição de papeis restritos do grupo reduzido (nuclear), é a estruturação que fica questionável manter-se, à Strauss, numa base redutível generalizável (trocas entre famílias que instituem em cada uma o papel do que é trocável).
            A opção a isso é a "mentalidade primitiva" como impossibilidade da realização psíquica das performances que conhecemos no ocidente, mas de fato, vimos que Lacan não chegou a nada muito distante disso, e Strauss, ao manter a oposição entre a dominação civilizada e a pureza selvagem distribuída entre a posse ou não da escrita, mantem de certo modo uma natureza distinta, do selvagem em relação ao civilizado. Essa crítica consta na Gramatologia de Derrida.
            A lista de Jones, sobre que já estipulamos  o alcance (ver blog "Psicologia"), se torna reinterpretável em sentido estrutural conforme Lacan, se em vez de circunstancial humano, cada um dos seus termos são "pontos de umbilicação do sujeito nos cortes do significante", e quanto a esses cortes, eles tem o papel homológo aos cortes epistemológicos no desenvolvimento da ciência normal. Ou seja, as três dualidades seriam esses cortes como instauração das operações significantes possíveis subjacentes a toda realidade apreensível pelos sujeitos.
            Uma Urverdrängung - que literalmente é a "repressão primária" ou originária - definie-se para Lacan em termos de "reduplicação do sujeito provocada pelo discurso" e, logo adiante, "reduplicação do sujeito pelo significante", o que transforma a ambientação dos Complexos..., em que era o fato de que toda criança poderia se dizer sofrer "coação" por parte dos adultos, o que, lido em termos de "estrututra hierárquica da família" seria  a base arcaica da formação moral do homem - o arcaico aí significando não apenas o que está na origem dos tempos, mas na origem do psiquismo de cada um.
             O  argumento de que as descrição etnográfica torna sempre mais relativizável essa coação como algo mais que abstração, por exemplo, o modo como a generalidade da coação não permitiria entender a oposição estrutural familiar-temperamental de duas tribos estudadas por Margareth Mead, já vimos como foi descartado por Lacan para exame, pela asserção etnocêntrica de que tudo o que não é patriarcal e explicitamente coativo na origem implica menor capacidade de realização da personalidade do adulto (estereótipo).
             O importante aquí é que o recalque instaurando a reduplicação do sujeito, instala o funcionamento relacional dos dois níveis que vimos ser nomeados, na sua disjunção, por vários meios, como entre a exterioridade do sentido comunicável na sua unicidade ao menos operatória, e a pluralidade em que o sujeito se instala na particularidade de sua perspectiva, história e individualidade. Estar nesse mundo do sentido implica a capacidade recalcante do sujeito, que é a duplicação dele por ele mesmo enquanto o falante que deve dirigir a sua fala em função da alteridade em que ela se instala. O significante não pode, porém, estar nos dois. Ele preside à disjunção, sem se confundir com ela. 
           Assim, em A instância da letra no inconsciente ou a razão desde Freud, Lacan assinala o limite linguistico que lhe permite fechar o sistema inconsciente no limite do Édipo, ao mesmo tempo que tudo o que deriva do sistema como seus acontecimentos possíveis no que está prescrito pela qualidade de relações instauradas pelo Édipo - fundamento/suplemento, homem/mulher. Se não há relação no inconsciente, não há "mulher", e se nele só há o significante, este sendo o falo (pai), o que  torna o significante "copulante" como preenchimento do vazio que liga as letras discretas, em compensação só há homem na vida consciente pela destinação feminilizante do falo, pelo desejo do falo (mulher).
          A felicidade, segundo Lacan, com tudo de criticável que conhecemos a propósito desse termo no Ocidente, não obstante a ambiguidade da crítica que é a todo tempo investida pela sedução do comércio, é em todo caso a felicidade do falo, e toda a crítica social ou de relações de gênero que se possa fazer depende de se ter situado a cumplicidade profunda da dominação com a natureza indeslocável do androcentrismo desse aparelho - ora convertido em  causalidade pura - que é o inconsciente.  
          Esse limite é a fala como a única unidade superior admissível em relação à frase, em tratando-se da linguagem. O texto é sempre, apenas, o escrito. A meio caminho, a letra ou o significante. Isto é, entre o que se resolve discursivamente sempre à beira da fantasia para a consci|ência, por não ser imediatamente relacionado "a", e o que precipita na realidade da relação. Mas na verdade, o sujeito como o que será o cavalo de batalha de Lacan contra o organicismo. E seja texto ou fala, é a barra entre o significante e o lugar que ele instaura como o que ele faz trocar (significado), conforme a adaptação do algoritmo saussuriano, o que é "resistente à significação", o que impede a psicologização que seria, ela mesma, possivelmente organicista.
             Ora, quando se trata da crítica a Henry Ei, o procedimento desse sistema fechado vai se mostrar menos defensável, porquanto se ele permite instaurar a autonomia da psicanálise, é em vista da postulação de existência dessa causalidade em termos subjetivos, mas se então a autonomia é em relação a todo objetivo, ela mesma está se reclamando como objetividade e não como subjetividade, posto que não se confunde com a representaçaõ qualquer possível do sujeito, seja de si mesmo, seja de um outro, mas está inteiramente resolvido nessa instãncia da letra como algoritmo onde a barra vem a instaurar o fechamento do significante como Outro, inteiramente em relação ao "eu" relacionável a outrem.
              A defesa do sujeito, como estrutura em função da qual todo distúrbio psíquico tem que ser atribuído à exclusão do que não é psíquico mas meramente cerebral, chega a alcançar aquilo que sempre costuma negar Lacan,, as suas  "necessidades mais primitivas",  como do alimento, que ele utiliza para demonstrar que o ser humano está sempre na servidão do seu desejo a outrem. Isso, para reclamar da confusão do objetivo com o subjetivo quando se trata de fazer intervir o organismo na explicação da desordem psíquica (subjetiva).
               Assim, toda desordem dessa ordem puramente psíquica é o que envolveria o comprometimento da concepção do outro pelo sujeito, isto é, a incapacidade de atrituir-lhe a alteridade - assim como, no inconsciente, essa alteridade está abolida pela absolutez do Significante, ele Todo-Outro em relação a qualquer realidade relacional  a outrem em que, somente, podemos nos instalar como "eus". A estrutura da subjetividade é formadora desse efeito de sujeito (relacional). Aqui desfaz-se a sinonímia de sujeito e "eu", porquanto o relacional é o eu, o sujeito é a estrutura como efeito de sua causalidade, comportando a pluralidade dos níveis.
             Qualquer distúrbio de relações teria sua causa na formação que se obstou n'algum estágio a que é preciso retornar apenas para fazer prosseguir até esse efeito normal. Mas como reporta Changeaux, e devia ser do conhecimento de Lacan, um caso como o de Phineas Gage, acidentado que se tornou lesionado no lobo frontal, não teve como consequências apenas distúrbios intelectivos, mas ele "não escuta os conselhos dos outros quando estão em oposiçao com suas ideias". Ele não pode argumentar, em prol destas, pois não fazem sentido para ele. A chamada "síndrome formal" implica a impossibilidade de apreender elementos emocionais de uma cena, como de um quadro, porque o doente não tem a possibilidade de situar os elementos num contexto social. Essa síndrome é de origem orgânica, como se vê. Não é por acaso que desde Luria se afirma a civilização humana na dependência do córtex frontal.
              É interessante que, numa entrevista a Pessis-Pasternack (Do caos à inteligência artificial), Changeaux que pode ser assim tão confrontado a um projeto como o de Lacan, tenha situado a sua "biologia do espírito" como a realização do que Freud quis, mas não pode realizar, nem seus discípulos, a saber, "reconstruir o psiquismo - e mais especificamente a doença mental, a histeria- sobre bases físicas."
             Contudo, nada nessa entrevista autoriza supor que a mediação da subjetividade nesse sentido em que a coloca Lacan, isto é, não apenas como uma auto-representação possível, esteja pressuposta necessária na posição de Changeaux, assim ele preserva a terminologia de "representações mentais", "imagens mentais", e tomada de decisões ou escolhas dependentes de sistemas de recompensa e prazer automatizadas pelo cérebro. A linguagem não é aí uma instância autônoma, é decorrência de um funcionamento localizado - como sabemos, curiosamente alternativo, para alguns no hemisfério esquerdo, outros à direita. O que, segundo Changeaux, não implica diferenças significativas de performance, assim comotampouco o implica a diferenciação de gêneros sexuais.
             A repressão originária é o que deixa de ser necessária nessa redução dos processos mentais a "faculdades cerebrais" que, como processos, se ditinguem da função que permite expressar.Um processo corresponde a um mosaico ou arquitetura neuronal, combinação de circuitos neurais tais que multiplicam os sistema spossíveis derepresentações em relação ao número de neurônios que possuímos. Changeaux supõe assim que a diferença de homem e computador reside somente na complexidade que o homem é capaz, o que não lhe parece razoavelmente esperável das máquinas, mesmo que fossem computadores neuronais - conforme objetivo do programa "brain", objeto de investimentos de milhões de dólares, dos Eua,Japão e Europa.
         A repressão originária se tornou desde o estruturalismo de Lacan, constante no pós-estruturalismo com exceção de Derrida. Aqui interessa examinar como é tematizada em Deleuze para notar que uma desleitura de Nietzsche pode aí se embutir.
           É que para caracterizar o inconsciente selvagem que Deleuze-Guattari reconceituam no que seria sua independência estrutural do Édipo, eles colocal a repressão primária como um tipo específico, diferente dos outros dois tipos, o despótico e o edipiano. Ora, Nietzsche não pensou que originariamente, ou nas sociedades cujo regime era irredutível ao que já descrevemos como o "sacerdotal", o castigo- no sentido da aplicação da lei -  fosse imediatamente conceituável como repressão.
           Bem inversamente, o castigo ali era apenas uma negociação, do mesmo modo, isto é, sob a mesma estrutura  da negociação de uma oferenda a um deus para obtenção de um benefício. Se falha o deus, deixa-se de o homenagear com oferendas, ou até mesmo se o castiga - joga-se fora o que faz o papel de insígnia, o que é imipensável onde a lei ou o castigo é tradutível como repressão nos termos de Nietzsche, sendo então o Deus o mito do poder dos sacerdotes, e sempre o culpável é o homem. O que Nietzsche acreditou surpreendente no que pensou como sua descoberta foi isso, que não havia culpa na economia da mentalidade pré-sacerdotal.
           A culpa ele entendia apenas como função de uma economia de "interioridade", estruturando essa interioridade ("consciência"). Não é o mesmo que a negociação, posto que a culpa não pode ser de todo expiada pelo sujeito, para isso tendo que existir uma classe autônoma de sacerdotes, ou um messias que a representa. A consciência é estruturada como saber da dívida perpétua do sujeito, esse o correlato conceitual da culpa, mas presentificada socialmente pelas instituições de seu vínculo com a classe de sacerdotes, as quais agora concentram todo o vínculo político dessa sociedade, como polo de Poder em vez de simplesmente político como seria o das relações de negociação entre sujeitos com status igual e autônomos.
           As duas mentalidades vinham assim, porém, permitir a Nietzsche manejar uma ácida polêmica contra a filosofia de Hegel, pois ele entendia que os conceitos hegelianos de intersubjetividade e de Estado implicavam apenas a descrição da mentalidade "culpada", conforme a equação de  consciência =i nterioridade = subjetividade, não só posicionando-a como a univresalidade do "Homem", como acarretando as consequências autoritárias de uma posição assim, se o Estado se resolvia afinal no absolutismo germânico-cristão, e se toda variação cultural era posta como inferioridade ou predisposição a isso.
          Aqui se torna necessário o parêntesis pelo qual se nota que o pensamento freudiano, e também o de Lacan, se encaminha pela mesma interpretação de Hegel, ainda que não para criticá-la como faz Nietzehe. Ou seja, em ambos, Nietzsche e Freud, Hegel conceitua o laço de culpa individual inculcada como consciência social ("dever") por meio de uma interpretação, original em filosofia, da questão do homem como desejo, ou seja, vinculado à sua apreensão do outro. Para Freud, trata-se de corporificar esse relato da apreensão desejante do outro, enraizando-a nos acontecimentos da infância condicionados pela família, mas para Nietzche trata-se de reconceituar o desejo liberando-o do vínculo com a apreensão culpada do outro - isto é, trata-se de recusar o desejo pensado somente dentro da possibilidade de vencer ou ser vencido, subjugar ou ser subjugado, de que nasce, pelo movimento histórico da racionalidade das relações humanas, o dever-ser e o Estado como a mediação entre os sempiternos dois egoismos ("desejos").
             Mas o fato é que Hegel conceituou por um lado o desejo enquanto essa relação de indivíduos, por outro lado, num outro nível, a sociedade, e ainda num nível ulterior, o Estado. Estando essa época como a do nascimento das ciências humanas, desvinculando-se da filosofia, a sua instauração da autonomia desses níveis é importante e sintomática dessa independência. A filosofia devia pensar, como já assinalei, a partir das verdades da ciência, não mais fundamentando-as antes que pudessem se exercer como descoberta e organização de dados dentro da  especificidade fenomênica que cada ciência cobriria. O estatuto do fenômeno enquanto humano-científico tornava-se agora, pioneiramente, histórico  e culturalizado, não diretamente dedutível da descrição do intelecto individual generalizável da espécie.
           Uma releitura do Romantismo e de Hegel tem se mostrado necessária, assim como a questão mais fina dos motivos de suas desleituras posteriores que se mostram, no entanto, axiais à emergência de quadros teóricos tão fundamentais à história da cultura contemporânea quanto Nietzshce e Freud. E já o podemos ver por isso que se no Romantismo o tema do "duplo" tanto interessou à psicanálise, ele está sempre veiculado nela por meio dessa confusão recorrente que se tratava lá de "alucinação", assim como se poderia inscrever em qualquer estado delirante patológico da corrência médica da atualidade psicanalítica.
              Mas o duplo na literatura romântica nunca surge como alucinação de um sujeito individual. Pertencendo a um registro estilístico bem circunscrito, o "fantástico" literário, o inexplicável que é característico desse gênero, em relação ao tema do duplo manifesta-se porque sua manifestação afeta todos os personagens que rodeiam o sujeito duplicado. Todos veem o duplo, ou o reflexo autonomizado é preferido pela amante, ou todos veem que o sujeito está "sem sombra", e esse sujeito pode encontrar outro - outro personagem, de outro escritor - que se sagrou pela mesma estória de ter ficado sem sombra, ou ainda, a autonomização do reflexo é devida a ação de um outro personagem que o rouba, e que entra na caracterização geral,  tão canônica que chega a ser ironicamente caricatural por vezes, nessa prosa que não devemos esquecer revolucionária na sua forma, do "feiticeiro", do fazedor de sortilégios, etc. Nesse caso, a revolução da prosa romântica podendo ser tematizada pelo fator de reescritura de outros gêneros, especialmente daqueles sem acolhida na literatura "culta" até então, como o das superstições populares.
                 Ao leitor, esse acontecimento socialmente partilhado, sem que se explique como pode sê-lo já que sua natureza é fantástica, é que se torna impactante como o que não pode ser recodificado num esquema de recognição sempre à mão: "ele" é louco, tudo não passa de seu delírio. Rank é atribuído como tendo, mesmo pelo viés psicanalítico de sua análise desse tema, pioneiramente selecionado o "duplo" na imanência específica do literário, mas na verdade ele nunca apreendeu o que havia de singular no gênero. 
            Rank supôs assim o duplo como alucinação individualizável do personagem cujo estatuto era o de servir de veículo da biografia do autor, sujeito na sua vida privada, dessa mesma alucinação, ou nele focalizando um interesse que podia ser dado como mórbido pelo mero fato de se tratar de um delírio. Mas que se tratava efetivamente disso, ou da tematização de um fenômeno corrente no registro - ora considerado cultural nesse sentido que já é o contemporâneo - das superstições e crenças populares e muito correntes na mística da época, é o que Rank não se propõe questionar.
           Ora, ele nao podia ignorar de todo essa extensão do gênero literário, e de um diagnóstico do  personagem delirante ou, o que seria o mesmo, do morbidamente interessado no delírio, como paranóico em termos do sujeito da alucinação, ele tirou uma generalização de todos os temas antropológicos do que poderia ser reduzido ao "duplo" - por exemplo, a "alma" - como manifestações do discurso inconsciente típico da fase primária, anti-edipiana,  dos complexos, isto é, como narcisismo primário.
            O que se mantém em Lacan, para esse tema  do duplo reduzido a delírio do escritor, ou chegando à alucinação de fato. Na composição dos complexos, se só com o Édipo se teria o senso de realidade com a pluralidade de presenças apreensível que lhe é característica, os outros dois complexos não instauram menos uma relação com a presença, mas, mediada pelo objeto que cada imago preside, ambíguo no primeiro, bipolarizado no segundo, em relação ao sujeito, a presença seria  sempre duplo do sujeito até o Édipo. Ora, por um lado, a redução da informação antropológica a uma pretensa crença universal na alma - antes da cientificidade/racionalidade ocidental - é impossível, mas como de costume na psicanálise, continua-se a utilizar o que já se sabe estar inviabilizado. Por outro lado, a especificidade da construção literária do fenômeno do duplo, em termos de uma convenção de gênero, não foi tematizada.
            A socialização do duplo no Romantismo é o que enfatizei no estudo correspondente, conforme se pode ler no blog "O Romantismo, el doble e o fantástico". O duplo não é um fenômeno construído como social somente na literatura, é um tema corrente nos vários registros que compõe a circunscrição de época: misticismo moderno que começa no pré-romantismo, filosofia pós-kantiana, nascente psicologia da subjetividade. Nesses registros o duplo é tematizado em dois sentidos: o que coloca a questão de suas possíveis apreensões na história da cultura, mas geralmente para criticar que pudesse ser caracterizado como a alma, já que todo o panorama do romantismo está inviabilizado para o dualismo clássico de extensão e pensamento ou matéria e espírito. E o que coloca a sua conceituação como o problema que se intenta resolver.
           Ele é atribuído na crítica ao dualismo clássico porque o que implica essa crítica é o que vemos Lacan estar recusando com tanta veemência quando se trata de sua própria crítica a Ey, ou seja, a coalescência da problemática do organismo, que só vem a ser pensável, e principalmente dentro do questionamento mais abrangente sobre o Homem, desde a emergência do parâmetro evolucionsita em biologia que emerge junto com as ciências humanas, como superação do limite epistêmico posto pela "história natural".
           O que até aqui não podia ser pensado numa mesma ordem fenomênica, como o pensamento e o funcionamento de esquemas físicos tais como a percepção, era agora visto como interligado de um modo que o sensualismo iluminista não podia conceber, posto que colocando nessa interligação o problema de ser ou de instaurar-se, subjetivado. 
             Ao sensualismo´só interessa que de um "dado" sensível isolável, o espírito pode construir, por associações, a ideia correspondente a ele. Também é assim para o racionalismo, que apenas reduz o papel do dado exterior. Quando ocorre o equacionamento orgânico, o interesse é irredutível pois se trata de saber como o dado, interceptando essa ordem fenomênica orgânica e já não podendo ser reduzido a mero correlato sensível isolado, vem a informar uma experiência que é a de um Sujeito, auto-constituindo sua relação variável com ele: socialmente, culturalmente, eticamente, psicologicamente, esteticamente, variável, tudo isso que faz do sujeito do dado um Sujeito, não mero indivíduo cuja recepção do dado e operação inteligível dele, seria invariável da espécie.
              Assim emerge o pós-kantismo, pois a separação kantiana do fato  (razão pura) e do valor (razão prática) está doravante superada para qualquer pesquisa do que se considera relevante em humanities. Aos sensualistas pergunta-se:como o sujeito que constroi a ideia desde o dado, apreende-se ele mesmo distinto da ideia? A Kant se objeta que o seu dualismo racional instaura um paradoxo, não uma explicação possível. Mas isso porque não se aceita que a objetividade esteja demonstrada poder vir do sujeito meramente racional-transcendental, se a objetividade não é mais por sua vez uma ordem unívoca do dado, mas a pluralidade de sistemas em que os fenômenos são conceituáveis.
Não há o paradoxo nos parâmetros do próprio Kant para quem o ônus dessa demonstração fez a validez de toda a sua filosofia, onde as questões postas pela  autonomia das ciências não eram pensáveis, somente a da validez de toda ciência em geral. .
           Já o outro polo da problemática orgânico-evolucionista se torna a história, pioneiramente surgindo como ciência social, inversamente ao senso comum que a postula como um mesmo exercício desde Heródoto. O sujeito (psicologia) está nessa imbricação tríplice, cujo terceiro termo vem dessa autonomia  dos outros dois, evolução (organismo) e história (cultura e sociedade). O duplo é então social nesse sentido pelo motivo de que o sujeito é o problema de sua formação desde seu ser "erótico", que não é meramente sensível mas subjetivamente estésico. Esse erotismo não é sexualidade desde sempre, mas como se entende a experiência estésica do ser humano, que não é uma captação indiferente (de cores, sabores, sons, etc.), mas coloca a diferença de sua sensação. 
             A formação do sujeito vai implicar que do seu erotismo ele faça a experiência do dever socializado na forma dos valores instituídos, ou seja, a experiência que constroi suas relações interpessoais, mediadas pelos seus sentimentos interpessoais a serem constituídos  com os outros (história pessoal, personalidades parentais, situações constitutivas, etc.); e a realização de sua subjetividade como historicamente decisiva nessa socialização, como fator de teste dos valores ou da mudança nos valores. O nível social, que em Hegel nem é conceituado somente social, mas estatal, não é  em todo caso o interpessoal, mas o histórico.
             Essa oposição é o que tornou a ser importante na renovação do marxismo. Por exemplo, o"incosnciente político" jamesoniano é escalonado em três níveis: o simbólico lacaniano (subjetivo), o "social" onde ocorrem somente as relações de classe, e somente havendo duas classes (capitalista e proletários), cuja expressão é o que ocorre interpessoalmente, por exemplo, entre patrão e empregado; e o "modo de produção" que é a inteligibilidade estrutural de que decorrem as classes. Assim ilustra-se, a meu ver,  o tipo de oposição correlativa no pensamento althusseriano, do Aie (o que ocorre em termos de relações de classe) e do modo de produção (o que explica as classes).
            O que estou enfatizando é que o verdadeiramente social no sentido de estritamente objetivo, é o modo de produção universal, não o nível intermediário do que ocorre, no Brasil ou na Inglaterra, por exemplo, entre os agentes de classe. Assim, o próprio simbólico subjetivo, cuja causalidade é própria obviamente, está, segundo Jameson,  permeado em sua expressão - nomeadamente literária ou mais geralmente emotiva e estética,  pelos valores e estruturação gerados pelo antagonismo estrutural ao modo de produção e o estágio desse antagonismo.
             O Romantismo não pensou o "modo de produção", mas o recorte trino é o que ele inaugurou e que o determinismo marxista ortodoxo tanto repudiou como idealista.
             É o histórico ou intersubjetivo romãntico,   onde o sujeito vem a ser produtor, mesmo que apenas reprodutor, da cultura. Se ele é apenas reprodutor, ele atua historicamente o tempo presente da estabilidade. Toda uma política, eis a subjetividade. Ela se torna conceituável como intersubjetividade onde o duplo vem intervir.
                   O duplo é assim pensável por que minha realização em termos de Soi não é imediatamente captável senão como reflexo de mim mesma nas captações que de mim fazem os outros. Atualmente, em psicologia, reporta-se como em Krüger ("Introdução à psicologia social") a oposição das teorias da "dissonância cognitiva" (Festinger) e da "autopercepção" (Bem, Schacter e Gross). Ambas tematizam a meu ver, o que seria relacionável a esse romantismo revisto, ou seja, a questão da duplicidade que não é um mero dualismo, entre a realização subjetiva do Soi e o que ela realiza, se sua destinação é ser interativa com a realidade objetiva da cultura, do ambiente social e da história. A literatura dos duplos focaliza ou encena o conflito possível entre a realização subjetiva e, digamos, sua recepção objetiva. Mas as teorias do duplos no romantismo se erigem como explicações de como na formação do sujeito, essa sua duplicidade de sua recepção está para ele e nela mesma tendo que ser realizada desde a forma como ele se realiza um sujeito.
            Em Festinger esse conflito possível é redutível  à ordem unicamente subjetiva, ou seja, é explicado como a discrepância que pode surgir entre várias ideias ou crenças do próprio sujeito. Se há uma clínica ou uma resolução possível do conflito, é por que foram encontrados caminhos para eliminação da dissonância. Em Bem, inversamente, o conflito é instaurado entre manifestações internas e o aspecto exterior do indivíduo. A clínica possível seria a orientação para a compreensão da diferença exterior em relação ao que o sujeito pensa, percebe e sente de si e do que faz, e o consequente ajustamento entre as duas ordens de fatores.
                Bem está se posicionando como skineriano, e behaviorista ortodoxo, mas na realidade, para Krüger, implicitamente ele lida com um critério cognitivista em se tratando de autopercepção. Quanto a Festinger, filia suas pesquisas na sequencia das que foram originadas com Lewin. Ambos, Skinner e Lewin estão tratados no blog "psicologia".
                Ora, a meu ver o interesse da releitura do Romantismo está em que ele já tematizava o Inconsciente, não obstante a problemática que instaura não ser de feitio apreensível pela psicanálise.
             Até agora, em meus escritos sobre essa temática, não logrei explicitar o que neles tem sido  no entanto acentuado, que é o fato da relação de Freud com a influência romântica. O Romantismo,  mesmo confrontado tão profundamente pelo que se seguiu, permaneceu uma corrente importante na produção cultural europeia inclusive no cenário das Vanguardas, mas isso desde as transformações que se produziram em cada confronto, isto é, não sem o fator estruturante dessas desleituras metódicas. Aqui torna-se oportuno desenvolver o que pode se mostrar relevante a esse propósito. 
               O que se atribui habitualmente quanto a isso, é na verdade uma contradição. Por um lado, o hegelianismo patente de Freud é interpretado como se ele houvesse transformado a inserção do desejo pelo equacionamento da termodinâmica, o resultado tendo sido o "aparelho psíquico" -   Lacan e Derrida são referências dessa interpretação.Mas por outro lado, apregoa-se como lugar comum que Freud foi o inventor do Inconsciente. Os determinismos que se expressam transversais às teorias desde o Realismo podem ser exemplificados com Freud, mas isso implica denegar que tenha sido pioneiro na concepção de Inconsciente. O que fez foi aplicar um determinismo,  extrínseco, à problemática já instaurada  em torno dessa noção.
                 Um erro patente do texto não obstante bastante oportuno, inclusive como crítica a Freud,  o da Gramatologia (Derrida), foi ter se utilizado de um trecho de Schubert para exemplificar a constância do modelo idealista da linguagem cujo parâmetro é a limitação do seu conceito à fala. Ora, Schubert, um teórico do inconsciente importante ao cenário do romantismo, na verdade não expressa na citação o que se denota tão nitidamente ser ocaso das demais que se perfilam junto ao rol selecionado por Derrida. Os estudos a propósito do Romantismo correntes na atualidade não costumam esclarecer sobre os dois tópicos mais comuns aos textos de época romântico,`os duplos e o inconsciente. 
           Aqui esboço o resultado das minhas pesquisas a esse propósito, num caráter sintético e esquemático, portanto sem preocupação com a documentação que pode ser rastreada desde a tematização concernente aos núcleos desenvolvidos nos blogs de minha autoria. Quanto ao risco de super-interpretação, creio que esse assunto está um tanto defasado se não se equaciona o fato óbvio de que nenhum texto para si é uma super-interpretação daquilo de que trata, a qual só pode ser um fenômeno reportado na recepção dele, constante como pressuposto, portanto, nesse outro texto que o acusa. Ou mais precisamente, é um fenômeno que só pode ser objetivado na rede de textos que conflituam ou concordam numa certa margem estatística, a propósito do sentido do que se trata como interpretação ou super-interpretação.
                Também as intenções que percorrem ambos, o texto e o texto que o acusa de super-interpretação,  não podem, por sua vez, ser abstratamente reduzidas às patentes de gênero expositivo ou dissertativo. Assim, a super-interpretação não é um fenômeno restrito a informação e significado. Uma super-interpretação pode ser recebida como um efeito de estilo. Ou a acusação pode não ser de que há apenas um erro, mas de que se trata de má-fé. Até mesmo em Lacan equivocação e mentira são conceitos marcados como irredutíveis.
            Além disso, sabemos que o passado não é imediatamente acessível. Em todo caso, creio ser válido como leitura do Romantismo, que ele é a ruptura genética da "contemporaneidade" (período histórico), de modo que as questões que a constroem  são dele estruturais. É  interessante que a história como ciência social, nascente com o Romantismo, tenha esse início marcado pelo testemunho dos historiadores, justamente num conflito de super-interpretação. Ranke, um dos pioneiros, se inicia porque lhe suscita irritação as inexatidões do romance histórico de Scott. Após essa esquematização do que pude apurar ´como releitura extremamente necessária ao pós-modernismo, do Romantismo, estarei liberando o blog a propósito de "Piaget", como convencionado (ver blog "psicologia").


            =  Estatuto do Inconsciente na Releitura do Romantismo :

            A releitura do Romantismo como um cenário definível em história das ideias, portanto não apenas como estilo (estética), faria bem renomeá-lo posto que sua operação instaura-se como crítica, e se auto-compreende explicitamente como superação, da "filosofia" ou metafísica nos moldes do que desde Platão poderia ser compreendido nesse termo.
            Quanto ao exercício estritamente filosófico, o Romantismo demarca a irrupção do que desde o século XX se tem tido o hábito de designar "pensamento" como algo contraposto à tradição metafísica. Mas o cenário histórico é o que deveríamos apreender sob um nome mais adequado, que singularizasse a sua perspectiva. O complemento seria sem dúvida os dobles (duplos, duplicidade), mas que seria o substantivo? Uma epistemologia do inconsciente, ou do "absoluto" soa de um modo pouco habitual, mas pode ser o aplicável. Em todo caso aquilo de que se trata na apreensão que ora se esboça.  
             Dentre as desleituras do Romantismo, uma das mais arraigadas - porque as de um outro tipo são as que surgem periodicamente como "modas", entre as  novidades de hoje - é a que diz respeito ao inconsciente, como se por esse termo ou sob essa noção que podemos apreender enunciável por trás das intençõe teóricas da época, o que se devesse entender fosse o manancial inesgotável de valores humanos, que um Eu infinito personificaria como seu na eternidade, e que os eus finitos personificam parcialmente como seus na história.
               O pós-kantismo  é bem claro a propósito, mas toda a dependência pioneira do "pensamento" às ciências, em vez de ser o oposto, o testemunha. O inconsciente ou absoluto romântico, expresso em termos de pensamento infinito,  não pode ser conceituado fenomenologicamente, como constituído por  ideias unas de uma consciência subjetiva. Ele é constituído por sistemas autônomos, cada um expressando um conjunto de leis cientificamente demonstráveis, e ordenando a especificidade de uma ciência possível. Uma dualidade originária se instaura assim entre pensamento e saber. O pensamento é a realidade do sistema cujo correlato são os acontecimentos do Real, existentes relativamente a ele. Mas a ciência é o saber do sistema, e sendo assim ela é finita, no sentido de não ser necessária pelo simples fato do sistema ser.
              O cenário romântico é prévio à emergência da sociologia que surge a partir de Comte e Marx, e da antropologia social, que surge na transição ao século XX, sendo porém estabilizada somente nas décadas iniciais deste, a partir de Malinowski e Radcliffe-Brown, especialmente. Cada uma dessas duas disciplinas emerge instaurando um contexto novo de época, respectivamente o Positivismo-realismo e o Funcionalismo-modernismo, os quais como já assinalei, estão necessariamente numa relação crítico-dialógica com o Romantismo.
               Quanto a este, é a emergência da História como ciência social o fator determinante do ponto de vista das humanities e que expressa a sua instauração na história das ideias, isto é, assinalando-se assim a transformação do que até aqui foi o que chamaríamos um "pensamento humano" o tratamento das questões correlatas dentro da filosofia, em "ciências" autônomas.   Neste parágrafo condensa-se o cerne da minha crítica ao Foucault de As palavras e as coisas, no que concerne às ciências humanas, como se pode compreender. Também é registrável nessa rubrica crítica a dependência indeslocável dessa emergência das humanities ao descentramento cultural relativo à independência na margem, o que está relacionado ao fato de que a cultura não mais se restringe à tradição greco-romana.
            Mas o mapeamento epistêmico relativo às décadas iniciais do  século XIX tem isso de especial, que ele já contém, e pioneiramente, a explicitação da temática das ciências humanas, como requisito de metodologia autônoma como em Hegel e Coleridge, mas os setores que deveríamos arrolar, correspondentes, não perfazem o mesmo conjunto que na atualidade dispomos. Além disso, o que está sendo pensado como autônomo manifesta uma relação com seu oposto, as ciências da natureza, que não é do mesmo feitio da que se tematiza desde o neokantismo de inícios do século XX.
           Poderíamos notar que mesmo neste, o enraizamento comum da "racionalidade" serve a Weber para inserir a reserva metodológica neokantiana,na rubrica de ciências, em vez da solução por simpatia, de Dilthey. A questão aí é a irredutibilidade cultural, e se Weber pensa que mesmo sabendo-se que é incontornável, pode-se fazer ciências do homem, é porque nesta se poderia tratar metodologicamente com  instrumentos universais, como sua tipologia da ação.
          Mas no Romantismo, como a inteligibilidade do Real  ora conceituável em termos de Inconsciente, é seu caráter intotalizável nos moldes da consciência subjetiva visto ser constituído por sistemas autônomos desde o seio da natureza, é uma duplicidade originária o que o Real põe por sua realidade mesma. Assim, a originareidade da oposição nomeável de pensamento-saber na verdade é já uma primeira, portanto não o absoluto que não pode ser contável numa série.  
           A oposição que o absoluto põe a partir dele enquanto Real, é com a existência, aquilo em que do sistema se faz acontecimento. Não ainda, portanto, com os acontecimentos eles mesmos. Em todo caso, essa duplicidade é o que vai se comunicar a todos os ramos fenomênicos cientificizáveis, o que coloca sobre o requisito da divisão natureza/espírito, o pensável de sua continuidade, como em Hegel. Esse pensável tendeu, a partir daí, a erigir-se sob um modo antagônico, pelo que seria a continuidade da racionalidade das ciências da natureza meramente aplicada a objetos de humanities, o inverso do que se obteve como solução no cenário "compreensivo" de Weber. Mas no Romantismo isso não corresponde ao modo de relação, que se estabelece pela propagação da duplicidade originária.
          O que importa notar é que de modo algum a relação de Inconsciente (sistemas/real) e existência, é decalcável daquela que pode se pensar entre uma ideia e a coisa correlata. Como se pode notar pelo evolucionismo, onde as transformações dos organismos derivam das articulações do sistema científico-evolutivo, mas essas articulações são compostas nas transformações inerentes à relação espécie-meio. A crítica de Heidegger a Schelling, porque este teria interposto uma razão onde só há existência, obscurece o fato de que a problemática do romantismo é conceituar essa relação pioneiramente pensável, já que ela decorre de não mais se abstrair do conceito o devir. Aliás, Schelling não reclamou para si o conceito de existência, e fez notar isso num dos seus textos em que critica Hegel.
           O "duplo" é o enunciado dessa relação inconsciente e existência nesses termos interdependentes assim como a situou o Romantismo, mas sua interpretação é o que estava em questão, e particularmente apreender como derivaram suas possibilidades naquele cenário é apenas aproximável na atualidade, pois desde o Realismo sistema e existência são pensados como planos irredutíveis.
          Ora, se há utilidade em designar "epistemologia" a essa ordenação mais geral possível do Inconsciente, característica do período assinalado românjico é porque os sistemas  já desdobrados de sua inteligibilidade pura à ciência como inteligibilidade existente fornecem a chave do seu mapeamento epistêmico. As áreas seriam: natureza, cultura, linguagem, história e psicologia. A explicitação do duplo constitutivo de cada área é ordenadora de todas as demais, com excessão de um salto abrupto- sobre que então se vão operar as interpretações dos pensadores - entre natureza e cultura. Vamos examinar cada uma dessas rubricas.

 
          Natureza - área comandada pelo Evolucionismo. O duplo é entre ser e devir. O ser é a razão evolutiva, as conexões sistêmicas operacionais inter-específicas e a mola das transformações intra-específicas num meio. O devir é a ação dos organismos nesse meio. O cenário, sendo pré-darwinista, não se deve pensar que é totalmente sem proveito para o enraizamento epistemológico da duplicidade que o determinismo da "luta pela vida" iria imviabilizar. O blog "Piaget" examina a relativização do determinismo de Darwin e a recuperação de alguns dos insights lamarckianos no cenário recente da biologia. O tema é  importante ao desenvolvimento da psicologia genética, assim como enfatizado e exposto por Piaget.
                     O início do século XIX é assim marcado pela emergência conjunta das humanities como ciências e da Biologia -que a propósito, seria importante lembrar que não existe sem o evolucionismo na sua forma contemporânea. É mérito de Foucault, em As palavras e as coisas, ter reportado o conjunto de transformações que condiciona a emergência da Biologia nessa época, enquanto como se sabe, a física na sua forma contemporânea nasce muito antes, com Galileu, na transição ao século XVII.
  
          Cultura - (constituída por ) códigos autônomos. Estes não são descritíveis como desdobramentos ou presentações de ideias da consciência, mas como-sistemas com leis de funcionamento,   auto-ordenados, complexos, articulados, com regularidades de difusão no tempo que influem quando são misturados a outros códigos por  interconexão histórica de etnias.
           A estética, o direito, o folclore, o medievalismo, o indigenismo (americano-latino) são exemplos de áreas em que é a recuperação dos códigos efetivamente registrados na história ou na atualidade de um contexto cultural, o que provê a especificidade de uma disciplina.
          Exemplos de contextos culturais são nacionalidade, etnia, instituições, exercícios canônicos de práticas e gêneros, valores éticos. Exemplos de códigos seriam: em estética, estilos, gêneros textuais, artes específicas. Assim, a nenhuma propriedade universal do homem se reduz um código, como exemplificado por Schlegel em suas Lições de arte dramática. Todo ser humano tem a capacidade de imitar, mas nem todos os países ou povos tem "teatro", por alguns não possuírem os códigos referentes a essa arte.
           Em direito, exmplificam os códigos legais propriamente ditos, historicamente reportáveis;  no folclore e nos gêneros populares, códigos temáticos, formas estilísticas, etc.  
           O duplo aqui se institui entre a estrutura e o acontecimento. A estrutura descreve a constituição e funcionamento dos códigos; o acontecimento é o que vem a ser fenômeno cultural num extrato histórico ou na realidade subjetiva. Esse é um ponto importante, pois em humanities não se poderia, especialmente em estética, obter um acontecimento assim conceituado, sem previamente estar acordada a especificidade do código correspondente.
          Um conto de Borges, sobre a impossibilidade de um tradutor apreender um termo técnico teatral, porque no seu país o teatro é proibido há muito tempo, pode ser lido como a ilustração da ausência do teatro ou como a ilustração da capacidade teatral universal do homem - já que nele há também a cena da visão pela janela das crianças imitando a função religiosa habitual do país.
           A leitura depende do que está estabelecido teoricamente - e na variação teórica correspondente - como código teatral. A meu ver o conto ironiza essa variação, mas focaliza bem nitidamente a ausência do teatro, à Schlegel;  a leitura alternativa (aristotélica) encontra-se corrente na atualidade universitária brasileira, como expressa num congresso recente.
             Essa concepção de cultura  implica uma preminência da problemática estética, pois se os códigos são complexos e formam áreas de estudo autônomas que devem cobrir também o conhecimento dos acontecimentos mesmos,  não  sendo redutíveis a uma definição simples como na filosofia eles deixam de ser explicáveis por uma conexão puramente intelectiva, como poderiam se fosse a imagem do saber redutível ao universal. Os códigos formam objetos próprios das disciplinas, mas então eles colocam o problema de sua arbitrariedade junto com o de sua pluralidade na abrangência das culturas ("povos", períodos históricos, etc.).
             Mas as ações do ser humano na história estão mediadas pelos códigos. Não podemos compreender certa forma de tratamento de um personagem por outro, numa peça literária ou num documento de época, sem saber que valores e que costumes lastreavam nesse contexto cultural o esperável do que eles são, por exemplo, "homem" e "mulher", posições sociais, etc.
                Ilustra-se isso com o direito, onde a noção de "personalidade jurídica" deixou de ser atribuída somente aos indivíduos reais para se estender a quaisquer entidades cobertas por um código de leis específico, à exemplo de coletividades e instituições (partidos, sindicatos, etc.). Savigny propôs assim a "teoria da ficção", conforme o "manuel de sociologie" de Cuvillier, pela qual a personalidade jurídica é uma "criação legal", uma concepção criada pelos homens e obtendo validez pela atribuição de existência a ela feita pelo Estado, em vez de algo que deveria pre-existir na realidade como um "atributo verdadeiro" delas.
                   A discussão que se segue, por Gierke, na verdade não atinge bem o cerne da teoria, pois argumenta que existe na realidade  o correlato da personalidade jurídica em vez de ser uma criação arbitrária. Ora, a questão é que a realidade não está negada da prática e dos grupos correspondentes, tanto que a ficção não é sem relação com "razões de utilidade" como sublinha o próprio Cuvillier, que no entanto apoia Gierke. O que está negado é que a forma pela qual se reveste essa prática, enquanto codificada por leis (gestos, fórmulas, obrigações prescritas, casos cobertos pelos códigos, etc.), obviamente não se reveste de nenhuma necessidade intrínseca às próprias coisas, e assim também o isolável como o sujeito correlato de suas prescrições.
                 Mas o importante para Gierke, é que sócio-evolutivamente a noção de sujeito (individualidade) seria recente, e assim a personalidade jurídica precederia a de personalidade física, pois só haveria primitivamente a noção do coletivo, não do particular. Ela seria a realidade coletiva.  Assim é o mesmo que dizer, com Schlossmann, que não havia antes a personalidade jurídica, como para os romanos, ao que Cuvillier ajunta Leenhardt a propósito dos melanésios, mostrando que o Kamo, a "entidade vivente", é por eles constituído duplamente, como ser mítico e como ser humano, mas ambos sempre situados num conjunto social ou sócio-religioso.
             É interessante que a arbitrariedade da expressão simbólica, que está lastreando a meu ver a teoria de Savigny possa ser ilustrada justamente por Cuvillier num contraste com sua versão do "defixio", com aquela que se encontra em P. Harvey ("Dicionário Oxford de literatura clássica grega e latina").
             O defixio é um costume imprecatório romano, uma fórmula de condenação do inimigo cujo nome se grava numa plaqueta a fim de que seja dado como damnatus (amaldiçoado; maldito), por vezes a fórmula sendo acrescida do apelo a um deus. Esse costume é arrolado nos procedimentos de magia ou feitiçaria.
             Assim, em Harvey, ele é uma simplificação do devotio, mais amplamente praticado e até na Grécia, onde em vez de uma plaqueta de chumbo com o nome odiado perfurada com um prego, como no defixio, tratava-se da imagem da pessoa de cera cuja desgraça ou fim se queria provocar , ou então da pessoa cujo amor se queria obter - se a imagem fosse consumida pelo fogo, significava que o efeito devia ser a pessoa ser literalmente consumida por esse amor, se fosse perfurada com uma agulha significava que a pessoa sofreria com isso. Numerosas plaquetas desse tipo foram descobertas nos tempos modernos, e há uma variante do seu uso apenas para efeitos desejados em geral, como  sustar o movimento de carros em corridas,  recuperar objetos ou reencontrar pessoas.
               Ora, Harvey esclarece que esse procedimento de magia ou feitiçaria, como outros, era proibido pelas leis estabelecidas: "O uso da magia na vida privada por pessoas com a intenção de prejudicar os seus inimigos, danificar colheitas, etc., era proibido por lei tanto na Grécia como em Roma". Referencia o registro de Pausânias a propósito da condenação de uma bruxa, à época de Demóstenes.
              Inversamente, Cuvillier, citando G. Davy, define o defixio como uma "técnica de direito individual" bastante antiga e não especialmente característica de Roma, mas comum na maioria das civilizações antigas. Logo Cuvillier generaliza o direito individual, como intervindo no direito social, uma vez que se forma  por práticas de grupos singulares,  a partir de que trata as instituições do direito romano como de cunho "mágico-jurídico", de modo que mesmo o caráter civil desse direito é para ele formalista, ou seja, impregnado daquele formalismo ritual religioso que considera a origem do direito em todas as culturas, pois, de fato, o direito não "jurídico" (com instituições de prova racional) geralmente funciona pela repetição exata de fórmulas prefixadas, de modo que a "prova" é a exatidão da repetição da fórmula, e o ajuste do seu emprego na ocasião prescrita.
           Harvey e Cuvillier definem assim o defixio de formas irredutíveis: Em Harvey, o defixio está inscrito no verbete "magia" , junto a outros costumes assim caracterizáveis, comentando-se ademais que a magia ou feitçaria era objeto de repressão pela lei; Cuvillier tratando as plaquetas  em termos de instituição típica do direito antigo,  portanto inserindo o tema no capítulo "sociologia jurídica".
                 Quanto ao direito ante-jurídico, "mágico-religioso" ritualista e restrito à fórmula - mas nunca de âmbito privado, obviamente, e sim como práticas sociais de prescrições canônicas -  que se contratassem conhecedores e recitadores de fórmulas, autoriza considerá-los a origem do advogado que deve, inversamente, demonstrar por argumentações racionais a culpabilidade do acusado ou a inocência do réu, já na imanência do "jurídico"?
                Ou, inversamente a uma continuidade, há uma ruptura histórica que implica o significado mesmo dos termos, papeis e instituições? A meu ver, as ciências do espírito românticas optariam por esse segundo caminho, assim como o aporte estrutural mais recente tem comprovado ser operacionalmente mais adequado. E do mesmo modo, o que está em questão entre Cuvillier e Harvey é se do mágico-religioso ao jurídico há continuidade como da origem à realização perfeita, ou inversamente, ruptura como entre dois contextos de inteligibilidade irredutíveis.
                Ao invés de estabelecer formalmente a oposição da prática mágica de contextualização privada e o direito legal greco/romano de contextualização pública, como vimos expressamente em Harvey. É a decalagem de níveis que Curvillier nega na origem, pois em sua sociologia jurídica, defende que o direito é originariamente a consciência do grupo social, em vez de ter o Estado como seu criador como preconiza por exemplo Jhering, e obviamente Cuvillier não supondo que o Estado e o nível público sejam a mesma coisa como faz por exemplo Emilio Willems ("Antropologia social"). Isso não implica que a decalagem resulte sempre na subjetividade assim como interpretada na contemporaneidade ocidental.
                  O que se ilustra assim é que o caráter simbólico dos códigos de prescrições que compõem o direito, como fenômeno cultural, colocam o problema de sua interpretação posto que a sua realidade é a atribuição simbólica do grupo que o gera. Os mecanismos ou processos dessa geração é que se torna o problemático das ciências humanas, não o que já poderia ser resolvido como mera idealização intelectiva à imagem de uma pessoa nomeando ou apreendendo a realidade de uma coisa já dada previamente no real.
              Na elucidação desses processos, vemos que as ciências humanas se povoaram de determinismos desde o Realismo, porque a natureza de uma totalidade designável "primitiva" por oposição ao "civilizado" (moderno-ocidental) vai se tornando o âmbito de inserção da problemática tendente a ser ela mesma interpretada como de uma origem de trajetória progressiva a um telos objetivo (racionalidade = ocidente). Na atualidade, onde essa trajetória se inviabiliza como noção válida, torna a ser importante a inserção do "pensamento" enquanto não fenomenologicamente redutível, nas questões concernentes às humanities.
            O que implica a viragem estruturalista que desautoriza a conexão funcional da instituição social como  consciência. Esse ponto é de enorme interesse, pois evidencia a importãncia da releitura do Romantismo. A crítica estruturalista e muito do funcionalismo ainda defendido são convergentes na interpretação do Romantismo como essa redução à consciência do "sentido" dos fatos sócio-culturais. Assim a interpretação pela qual na origem do que estamos designando funcionalismo, a sociologia compreensiva, está um neo-romantismo temático.
                Não obstante, Cuvillier que defende o ponto de vista da consciência, acentua quanto à sociologia do direito, o quanto a conceituação oriunda temporalmente do contexto revolucionário, na transição ao século XIX, e por suas referências abrangendo o Romantismo, tornou-se antagonizada por esse ponto de vista. Esse antagonismo é relacionável intrinsecamente à transformação do direito que do que ele considera o "individualismo" romântico, veio a ser transposto como "função social" - o "direito social", a "consciência coletiva" , noções bem características do funcionalismo sociológico, especialmente Durkheim, é o que se compreende na base da crítica a Savigny porque o correlato institucional se torna não a materialidade do signo que preside a autonomia dos códigos, mas a propriedade de uma consciência, então se há personalidade jurídica é porque ao grupo é atribuído essa consciência.
                 Mas não basta comprovar que o Romantismo não se coaduna com o funcionalismo, e que nele o que se descobre é o axial ao que virá motivar a viragem estruturalista. O crucial é mostrar que o funcionalismo depende da metodologia sócio-evolucionista que se apoia, por sua vez, no conceito hoje impossível de sustentar, de que o "estado primitivo" da humanidade é o que se descreve do trabalho de campo antropológico erroneamente interpretado, ou seja, em todo caso onde "a pessoa é absorvida no grupo", não há consciência da individualidade, todos os gestos são coletivos, de que se depreende a terminologia durkheimniana de "sociedades inferiores" para estas.
               Assim, o totalitarismo nazista, após Nuremberg, pôde ser classificado por Cuvillier como "regressão ao estado primitivo", em vez do que ele era, uma concepção de sua superioridade ocidental, ariana ou branca, em relação ao primitivo, mas como evolução dele, não havendo ruptura possível quando se trata de "natureza humana" - assim como da "consciência".
         Ora, esta mesma é a metodologia funcionalista, não obstante a intenção prática poder não coincidir, quando se trata de supor que a "evolução" é para a função social qualificada, diferenciável, que já supõe a noção do indivíduo ainda que pense criticar a ingenuidade romântica que teria nela a sede dos fenômenos ou das instituições, "evolução" suposta coerente com a atualidade onde por exemplo, a noção de sociedade anônima implica que a propriedade individual não é o correlato do domínio, o qual pertence realmente ao grupo restrito, bem pequeno em número, dos gestores, não aos acionistas que não tem controle algum sobre as decisões da empresa; ou onde as instituições da imprensa que colaboraram com o inimigo (nazista) puderam ser objeto de repressão na França, ou seja, sendo o objeto da repressão a função, em vez dos fautores que no entanto, obviamente foram implicados por sua atividade na instituição - mesmo princípio de julgamento em Nuremberg. 
          Essa ambiguidade metodológica patente no funcionalismo,  sintomática do inconsciente de dominação (imperialismo) já tematizei como típica (ver blog "Psicologia"). 
             Mas em que a releitura do Romantismo implica uma crítica também aos estruturalismos, é que nestes os códigos, que ao menos não são atribuíveis a algum impossível cérebro coletivo que ora se objeta ter que haver se existisse alguma "consciência coletiva", tendem a ser objetos de uma classificação por sua ausência ou presença, isto é, sua mera soma. A posição estruturalista quanto ao direito, pelo que há transformação em vez de continuidade entre o mágico-religioso e o jurídico, se baseia no entanto apenas na soma de códigos característicos deste e ausentes naquele - o tribunal, a lei escrita, a argumentação racional, etc. Assim também o Estado existe somente na presença de instituições determinadas. Mas os códigos deveriam autorizar apenas a hermenêutica do que eles enunciam, assim como em Schleirmacher (não na "visão de mundo" heideggeriana).
             Examinando detidamente obra de Willems, desenvolvi essa questão (ver blog "Textos da contemporaneidade"), justamente no ambito de uma crítica ao inconsciente psicanalítico a partir do inconsciente de alteridade postulado em Oswald de Andrade, com as críticas necessárias ao seu contexto de época, e com o interesse de uma releitura também da sofística grega onde podemos notar que o jurídico é uma transformação, mas nem de uma origem, nem apenas como acréscimo de instituições a partir dessa origem - que não conjuraria, portanto, ainda uma dedução de que o tribunal democrático é uma generalização da palavra de uma classe micênica, a dos guerreiros (laós).                   
               Inversamente, a meu ver retórica sofística coloca a heterogeneidade pensável que vemos estar tematizável no Romantismo e assim ela não tem correlato dos seus códigos no mito homérico, e sim no que se desenvolve desde Hesíodo. Uma oposição em nível de estruturação do mito, mas com essa abrangência de ser anti-homérica na Polis,  foi também postulada por Nietzsche.
               Esse trecho esclarece mais promenorizadamente o que está em questão na nossa releitura: a epistemologia do duplo no Romantismo implica assim que se pensou conjuntamente, na irrupção da  contemporaneidade, aquilo que na atualidade se encontra oposto em duas metodologias irredutíveis, funcionalista e estruturalista.

        Linguagem - definida em termos de hermenêutica formativa. Há concomitantemente os investimentos pioneiros no tratamento da materialidade do signo - Foucault enfatiza bastante o início dos estudos de flexões, puramente estruturais da língua. Quanto à hermenêutica, notadamente a de Schleiermacher, não pode ser heidegggerianamente compreendida porque não se trata da linguagem como visão de mundo singular, ou rede de significados "situados". Inversamente, a formação compreende a heterogeneidade dos códigos culturais que implicam as variações da língua, e que vem da situação histórica que preside a miscigenação local correspondente à atualidade de uma população ("povo"não é unidade étnica, mas composição histórica de etnias especificáveis e miscigenadas) . 
         A linguagem não se define apenas pelo léxico ou pela gramática, mas pelo uso, de modo que a heterogeneidade de uma cultura impede que sua língua seja definida apenas pelo padrão formal de sua procedência - o que muito interessa ao nacionalismo. A defesa do Português brasileiro como autônomo em relação ao Português de Portugal seria bem alicerçada nessa hermenêutica e bastante expressiva do panorama romântico brasileiro (por exemplo, em José de Alencar e demais tentativas de construir um dicionário do "brasileiro") .
          Ora, o uso sendo histórico, o que mais interessa à hermenêutica romântica é o caso individual de sua expressão, porque é onde se encontra a variação -  e propriamente  histórica. Esse é um dos pontos menos compreendidos do Romantismo,como se pode ver pela leitura de Schleiermacher por Simmel. Este pensava que o interesse de Schleiermacher era pelo indivíduo, seu caráter único - portanto, cabível a crítica de "idealismo" geralmente atribuída aos românticos.
          Mas uma leitura da seleção de textos  de Schleieracher, recentemente publicada e traduzida, basta para esclarecer que não se trata disso, de forma alguma, mas do duplo relativo aos estudos de linguagem, o qual se insere entre o que grosso modo trataríamos por língua e fala. A fala sempre sendo de um sujeito, ela não é porém considerada naturalmente oposta à escrita, bem inversamente. A oposição é entre a realidade histórica da linguagem, mas com sua estruturação formal;  e o seu uso subjetivo instaurado nas práticas coletivas objetivas (gêneros textuais, costumes, valores, estilos, etc.).

            História (sociedade/nacionalidade) - Mediação cultural dos fatos sociais. O duplo é entre documento e acontecimento. Pode-se sem dúvida afirmar que  história como ciência (social) se instaura somente nesse cenário de época,por dois motivos.
            A época clássica é dominada por uma inteligibilidade que nisso em geral não se distingue da de Descartes, pelo que não há inteligibilidade fora da matemática ou do que se reduz materialmente a figura e número. Todas as concepções, mesmo no empirismo que manifestamente rejeita a dualidade expressa de pensamento e extensão, se rege por esse dualismo - assim, como em Hobbes,  a loucura não pode ser afecção do intelecto (pensamento), mas somente distúrbio físico que impede a atualização do intelecto. Não impede a sua ação. A loucura é somente o inverso da razão, onde há uma não há a outra. Não há ação do pensamento quando há loucura.
            Há o que motivaria o pensamento sendo porém, gerada como ilusão apenas pelo defeituoso cérebro. A noção de ação na época clássica, é antitética à de matéria, e se entre os empiristas a existência atual de um pensamento depende do cérebro, enquanto para os racionalistas, não, em todo caso, a ação é inteligível, a matéria, não. Isso já dentro de uma exigência de se pensar por um lado a ação, por outro a matéria existente, o que é estranho aos idealismos antigos e medievais, sendo a exigência coerente com um cenário em que o Novo mundo já se descobriu, presentificando-se uma natureza inegável,  ainda que a alteridade do homem natural não seja ainda pensável como cultura, o que uma vez sobrevindo, temos a contemporaneidade e as transformações estruturadas pelo Romantismo.
              O domínio dos acontecimentos puramente humanos em devir não poderia assim ser inteligível, à época clássica. A história seria somente o cenário das paixões humanas, de onde se pode extrair, contudo, lições do triunfo da moral sobre as tendências viciosas. Uma vez que se ultrapassa essa divisão dualista, o que ocorre quando o transformismo evolucionista inscreve a ação inteligível no âmbito da própria natureza, o obstáculo racionalista também se ultrapassa e começa a ser pensável a inteligibilidade da ação do homem.
          Mas esse gênero híbrido de literatura moralizante é a história  no ocidente, antes de se tornar ciência. A ele os historiadores chamam "erudição". É verdade que a controvérsia dos historiadores é bem extensa, entre se a "erudição" foi ou não de todo ultrapassada pela "história como ciência", e sobretudo, até o ponto em que se o pode afirmar, se isso se inscreve já no Romantismo.
            Paralelamente a essa controvérsia, há acordo sobre que ao menos como veleidade, a história como ciência vem desde o Romantismo porque ela se define - e eis o outro motivo - em torno de um objeto que é o documento. Ela deixa de ser erudição se não tem por correlato algo imediato, a memória, "o" passado, etc. - e se o objeto da  história fosse o passado, o presente não poderia ser histórico como portanto interesse historiador. É importante notar que se é assim, o Romantismo é o lugar pioneiro também da autonomia da Literatura em relação à História.  
           Ora, o que tanto se enfatiza assim hoje em dia, que a história não é o passado mas a mediação do presente, posto que todo interesse historiador é evidentemente contemporâneo, não podendo ser extemporâneo e por mais intempestivo que seja ou pareça, é algo importante para apreender a ruptura do Romantismo como algo auto-concebido.
           Os românticos não eram "passadistas" no sentido de se pensarem perpetuadores de uma tradição  metafísico- idealista, ligada ao regime aristocrático ou monárquico,  que o aufklarung teria pioneiramente rompido. Eles se consideravam "modernos" - na expressão de Schlegel -  porque incluíam o aufklarung na tradição ante-científica nesse sentido de ante-transformista e  ante-histórica que estavam conscientes de estarem ultrapassando. Isso é importante na confluência da história enquanto mediação cultural, com todas as áreas de humanities, enquanto a evolução é o que insere a duplicidade,  o  devir pensável, na natureza.
           Assim, conservando esse exemplo da estética, tanto quanto o  dogma classicista da mímesis, também a perpetuação do cânon clássico (greco-romano) dos gêneros era agora criticado - e especialmente na pessoa de Goethe -  porque os gêneros artísticos só podiam se apreender o que eram pelo conhecimento histórico, o qual é mutável, depende do estado dos estudos, o que é concernente ao arquivo (documentos conhecidos). O que não impedia que um romance de Goethe fosse considerado uma das obras mais importantes a exemplificar a estética romântica, se como realização ela destoava dos ideias classicistas goetheanos.
          O duplo na história se coloca entre o documento (descoberta/  interpretação) e os fatos. Se os códigos correntes na cultura vem a constituir a mediação  presente da interpretação dos fatos históricos, quanto a estes sua realidade decorre dos códigos culturais correntes do tempo, os quais estão sendo ao mesmo tempo que atuados pelos agentes históricos, confrontados e transformados por eles - isso não só quanto à história política. A história é a mediação cultural dos fatos sociais, mas porque é mediada culturalmente : em última instância, "esteticamente".
              Todas as áreas de humanities colocam essa duplicidade pela qual o acontecimento, cuja interpretação depende da configuração teórica em que se apreende os códigos, como vimos acima, ao mesmo tempo se instaura confrontando todos os acontecimentos prévios, instaura sua novidade, mas era pelo conhecimento daqueles acontecimentos prévios que os códigos foram descritos teoricamente e que o acontecimento pode se apreender inclusive na sua novidade que pode chegar à obsolescência de prévios códigos, etc.

     Psicologia - 

                    I ) o duplo é explicitamente enunciado, como em Maine de Biran, entre a ação voluntária ou consciência de si,  e o que a viabiliza  sendo porém, obviamente constitutivo do Sujeito: organicamente, por um lado, e também culturalmente. A psicologia nasce, na sua forma contemporânea, colocando sua relação com a subjetividade, mas não confundindo esse objeto com a representação ou senso comum a propósito do "eu". O que é constitutivo do Sujeito, além do que habita sua autocompreensão de "eu",  não implica que tenha sua inteligibilidade restrita a ele, pois as ciências da natureza e da cultura são autônomas assim como os processos que estudam.
                          Quanto a essa autocompreensão, ela não pode portanto se utilizar da tradição filosófica, nem do kantismo, se está numa relação inalienável com esses constitutivos que ela não pode apreender imediatamente. Ou seja, não pode ser tratada ao modo de um "intelecto" ideativo ou meramente raciocinante.
                           O duplo pode ser conceituado por nós como entre (auto)-consciência e inconsciente . Respectivamente entre intelecção, valores e desejo por um lado; natureza e cultura, por outro lado. Em Biran, o interesse da psicologia é a ação, transversal a ambos. Ele estaria mais propenso à linha de Bem. A ação do sujeito não pode ser conceituada abstratamente, como ação generalizada ao modo da filosofia. Mas o seu conflito não é interno sem que aquilo pelo que se trata de conflito seja externo, o ajuste precisando integrar a ambos.
                          A moral estoica e Rousseau, que Biran utiliza como horizontes de sua construção teórica, são por ele criticados por ignorarem as determinações da ação subjetiva que escapam à auto-consciência. Se elas são processualidades autônomas, não obstante são constitutivas, do ponto de vista da psicologia, desse sujeito aqui.
                A temperança não pode ser um ideal da vontade do sujeito de que se trata, se for portador de uma desordem no aparelho digestivo. - esse o exemplo biraniano, conforme Brehier.  Os imperativos da moralidade estoica seriam inúteis, se por vontade entendemos apenas uma disposição intelectual, desde que fatores psicológicos efetivamente se impõem.
               E conforme o  enraizamento cultural, do sujeito,  as ações "espirituais" de que se torna capaz são ulteriores aos objetivos e meios do seu raciocínio, como nós poderíamos exemplificar pelos santos e poetas inspirados, mas sendo esse desdobramento da obra de Biran bastante estigmatizada por Bréhier. Não devemos esquecer que o Romantismo é muito influenciado por figuras de místicos que nessa época são célebres na Europa, como Swedenborg e Saint-Martin, onde o duplo do sujeito consciente é reportado como sujeito de ações místicas.
              Em todo caso, a psicologia é pensada como clínica de ajustamento entre o sujeito e o seu meio, mas começando pelo auto-esclarecimento das singularidades do sujeito, sua constituição orgânica, suas limitações e hábitos indeslocáveis, que assim reconstitui sua autoimagem com base na realidade dos seus acontecimentos, seu modo de ser, por assim expressar. A autoconcepção esclarecida se torna ajustável ao ambiente ,mas este não é também generalizável, e sim mediado pela vontade, o desejo, os objetivos políticos, sociais e espirituais, do sujeito.
          O ajuste é entre sua vontade e suas possibilidades, nenhum destes sendo como uma geografia da alma, como se pode compreender pelo que é constitutivo do inconsciente, mas o ajuste engajará as mudanças necessárias que tornarão o sujeito alinhado à sua duplicidade (inconsciente). O "espiritualismo" de que se trata supõe então que esse ajuste possa exceder as expectativas do mero convencionalismo, como já assinalamos, mas também o auto-esclarecimento se torna um engajamento como numa pesquisa, pois o pensamento deve revelar sua conexão com o duplo (inconsciente), esse o sentido do "intimismo" dos diário" - que não se caracteriza como uma inquirição ao modo da introspecção filosófica habitual - dos escritos biranianos. O homem é o estilo, mas como escreveu Lacan na parede de sua sala, "não fica louco quem quer".
             O que se manteve na história da psicologia habitualmente referenciado como a contribuição de Biran, sua conceituação do "fato primitivo do eu", na verdade não se reduz a um prolongamento do dualismo cartesiano, como se pode apreender no exposto.
            O importante é notar que se está na antecedência da estabilização disciplinar da psicopatologia ("clínica") e psiquiatria assim como se organizarão na transição ao século XX, mas justamente o início do século XIX é o ambiente de requisição, tanto epistemológica quanto social, dessas ciências. A literatura fantástica é um dos cenários dessa requisição, como notou Noel a propósito de Gauthier. Ela coloca o problema da ficção da loucura, se esta é agora visada como a ficção da realidade, a impossibilidade do senso da realidade não sendo como na época clássica, a questão física, mas subjetiva.
              A loucura, como a ficção, são produtos ou afecções do pensamento. A loucura não é mais desrazão, e a estabilização da psiquiatria e da psicopatologia implicam a classificação das desordens mentais como doenças perfeitamente caracterizáveis conforme sintomas e desenvolvimentos característicos, irredutíveis as "loucuras" umas às outras, até o agrupamento mais geral de loucuras propriamente ditas, por um lado; e apenas neuroses, por outro lado. A criminologia atual vai se desenvolver numa dependência dos laudos psiquiátricos: destinar o crime do louco diferentemente do crime do normal; como destinar o crime do louco; saber se a loucura, num caso determinado, está ou não sendo fingida.
             Naturalmente, a contemporânea (desde o Romantismo) é a literatura que já se entende como ficção -portanto, inteiramente independente da poética aristotélica ou da  "verossimilhança" -  pois assinalamos acima que essa autonomia e conceito decorrente, é pioneiramente atribuível à literatura com o Romantismo.
             Como se sabe, a teoria aristotélica da verossimilhança implicava seu julgamento do gênero "história" (Heródoto, Tucídides, etc.), como não verídico, posto que somente apresentando fatos do devir. Só a literatura seria verdadeira, posto que não obstante as estórias serem elaborações míticas, a verossimilhança é sua imitação da Ideia/Valor (Universal), portanto, uma apresentação da Verdade classicamente definida como "ser". Isso é o que as fórmulas passadistas ( anti-modernista ) da verossimilhança esquecem hoje em dia. Obviamente já não se pode  relegar a História como ciência à mera crônica moralizante cujos recursos retórico-literários vinham acudir ao demérito constitutivo dos fatos.
              Entre os fatores que os historiadores pesquisam, na temática do trânsito contemporâneo à história como ciência, fatores que porventura já estivessem se manifestando no antigo regime (séc. XVII e XVIII), é curioso como não costumam arrolar a literatura de informação colonial, onde os elementos literários tiveram que ser depurados em prol das necessidades funcionais da colonização. Um testemunho desses registros é interessante, pois o tratado começa com o autor afirmando que está informando os fatos como são, não tencionando fazer figura de qualidades literárias. Costuma-se arrolar a prática de "antiquários" que se concentravam na reconstituição minuciosa de detalhes do passado, os quais porém não tinham importância senão pela curiosidade e zelo da atividade reconstituidora.
               Além disso, é importante notar que o biraniano "fato primitivo do eu" - que encontramos em nós a partir da experiência do esforço, posto que nosso corpo se interpõe entre nossa ordem de fazer e nossa capacidade para isso devido à fadiga - não está condicionando um conceito que devesse ser apreendido como um correlato ideal, fenomenológico. Em vez disso, estabelece uma área de problematização autônoma, o que doravante se designará psicologia, já que justamente o "eu"´se auto-concebe primitivamente - imediatamente- na opacidade de sua duplicidade, não como na filosofia, na transparência de suas representações intelectivas. Os desmentidos da fisiologia subsequente à "sensação de inervação", ou a uma realidade psíquica da "fadiga",  não são de fato, a meu ver, obstáculos à demonstração de Biran, pois nada disso implica que não nos apercebemos dos limites das possibilidades do corpo, que não são ao mesmo tempo os da vontade ou da "consciência".
           Sobre o aspecto clínico da psicologia de Biran,  eu gostaria de registrar o caso recentemente tematizado num filme, da mãe que curou o filho diagnosticado autista ao compreender que havia nele uma inaceitação do ambiente habitualmente disposto como humano. Tratou-se de descobrir o que, pelo contrário, lhe era agradável, e o resultado surpreendente foi que o banheiro da casa teve que ser remodelado como um ambiente que refletisse, sem conflito, a interioridade desse menino que progressivamente tornou-se relacionável com o mundo.

          II)

                 Ora, o que devemos notar é que essa psicologia, na França, estará invertendo a ordem das tarefas, pois é dela que se quererá produzir uma ontologia - não Biran, que permanece psicólogo e desdobra no máximo uma antropologia filosófica,  mas Cousin. Na Alemanha, à base do pós-kantismo repugnaria autodesignar-se "psicologia", mas  efetivamente é da problemática subjetiva do duplo humano que o "pensamento" filosófico se desenvolve.
                   Pois, estando forçosamente confrontado às impossibilidades do kantismo, por um lado, e à transformação epistemológica devida à autonomia das ciências empíricas - como se vê pela irrefutabilidade da Biologia, que não é uma hipótese e sim uma pesquisa - aquilo com que se confronta é seu próprio exercício pensante. O pensamento é a realização do absoluto na existência do ser humano que pensa. O objeto não sendo mais um correlato ideativo, mas estando mediado pelos processos autônomos que o constituem.
                 Apreende-se por essa inserção "subjetiva" a duplicidade originaria do absoluto que acima referenciamos em relação  à existência. Torna-se mais claro que os sistemas pensáveis na inserçaõ do absoluto, nesse pensamento mesmo já coloca a duplicidade entre o ser e o ter. Não se pode resolver essa aporia - são os sistemas o absoluto, ou tem o absoluto os sistemas?
                Que ele o é, vem posto pela junção dos sistemas que ao contrário do que Foucault supôs, não é o falso problema da representação humana do "mundo" - pois até mesmo Kant já havia feito a crítica da noção de mundo como esse representável. É o problema posto pelo Real. Se não há o fora do Real, os sistemas sendo reais, eles no entanto só são pensáveis na prática sem junção, mas articulada,  de cada pesquisa científica com seus setores constitutivos.
            Mas a ciência que por um lado é o desenvolvimento de inteligibilidades autônomas, independentes da que presentifica um senso comum (Cournot; Boutroux, e num outro sentido, Bachelard), por outro lado vem a ser o século XX o cenário de proliferação de pesquisas transversais - como já o caso da físico-química. Ou, o que comprometeria definitivamente o esquema de As palavras e as coisas, a sociolinguística, pois na visão de Foucault,  se a linguística é ciência, a sociologia não é, sendo humanities (em vez de "estrutural"), e no entanto, não há como distinguir desse modo dicotômico a pesquisa, desde Labov.
            Mas que o aboluto tem os sistemas,  é posto pelo que motivou esse esquema de Foucault, algo não muito surpreendente de fato, se como vimos,  tudo o que a inteligibilidade da ciência contemporânea coloca é sua intotalização constitutiva.
             A duplicidade é o que está intrinsecamente no presentar-se do pensamento, como entre a coisa e sua mediação. Pensar o absoluto é instalar um ter em um ser, absolutamente. O pensar põe-se subjetivamente. Mas  o sujeito é a mediação do que ele põe, como vimos bem desenvolvido na psicologia de Biran. Escusado lembrar que sua extensão filosófica, em Cousin, já intercepta a interlocução francesa do pós-kantismo alemão.
             O que este desenvolve particularmente é a auto-apreensão do pensar no pensamento, colocado como subjetividade, mas ao mesmo tempo interceptando sua mediação não apenas a cultura e o organismo de um ponto de vista já individualizável, e sim essa mediação do ponto de vista histórico. (...)   
               
  

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              Uma lista de autenticidade dos blogs de minha autoria na internet encontra-se naqueles intitulados O Romantismo, el doble e o fantástico; Pensamento brasileiro; Textos da contemporaneidade;